پاسخ ابن‏‏سینا به پارادوکس عنایت الهی و وجود شرّ در عالم

مقدّمه

مقوله شرّ از بزرگ‏ترین چالش‏ها و از مشهورترین بحث‏هایی است که در طول قرون متمادی، مورد توجه فیلسوفان، به‏ویژه متألّهان بوده است. از آن‏جا که فیلسوفان و متکلمانِ ادیان الهی، برای خدا صفاتی هم‏چون قادر مطلق، مهربان، دانا، حکیم و فریادرس قائل بوده‏اند، و در تعریف‏شان از خدا، همواره بر نیکی‏ها و مدیریت عالی و خیر او تاکید داشته‏اند، وجود مسائلی از قبیل زلزله، سیل، جنگ‏ها و غارت‏ها، انسان‏های پلید و ظالم و بیماری‏ها و نقص عضو‏ها و این‏گونه مسائلِ تلخ، که از آن تحت عنوان «شرّ» یاد می‏شود، به عنوان نقضی بر اوصاف یاد شدة خدا، و یا دلیلی بر ردّ یگانگی او، و حتی دلیلی بر نبود خدا از سوی مخالفان و ناقدان تلقّی می‏شده است. ابن‏سینا متفکر و حکیم ایرانی، به عنوان شیخ فلاسفه مشائی، در آثار گوناگون خویش بخش‏های قابل توجهی از صفحات آثارش را به بحث و کنکاش پیرامون این مسئله اختصاص داده است. در این نوشتار تلاش شده است تا با بهره‏گیری از آثار مشهور ابن‏سینا، نحوة نگرش او به مسئله شرّ، و پاسخ‏ها و راه‏حل‏های ارائه شده توسط وی، مورد بازبینی قرار گیرد.

ابن‏سینا همچون دیگر فلاسفه متألّه، این مسئله را در بخش الهیات مطرح ساخته است و تلاش نموده توهّم تنافی بین عنایت الهی و وجود شرّ درهستی را ردّ نماید. لذا پس از اشاره به تعریفی که ابن‏سینا از عنایت الهی دارد، با ذکر تعریف شرّ و تقسیم‏بندی‏هایی که از آن در آثار ابن‏سینا آمده است، چگونگی پاسخ او به شبهه یاد شده را بررسی خواهیم کرد.

عنایت الهی

در فلسفه سینوی، عنایت الهی، اساس و برنامه کلّی اولیّه خلقت عالم است و نوع تعریفی که ابن‏سینا از آن ارائه می‏کند، تکلیف فاعلیّتِ الهی در نظام خلقت و چگونگی صدور عالم را مشخص می‏نماید. از نظر او عنایت -یا همان حکمت- الهی (مطهری،1387 :393) چنین تعریف می‏شود:

احاطه علم الهی به کل عالم و آن‏گونه که باید عالم بدان شکل باشد تا به بهترین شکل باشد و نیز علم الهی به اینکه منشا و علّت صدور خیر و کمال در جهان به قدر امکان است، بدون اینکه ایجاد عالم ناشی از انگیزه یا اجباری خارج از وجود او باشد (طوسی، 1375، 3: 319؛ ابن‏سینا، 1363: 84).

این علم به گونه‏ای است که باعث فیضان عالم به کامل‏ترین صورت ممکن از ذات باری می‏شود (ابن‏سینا، 1376: 415). بدین ترتیب تحقق برنامه اولیّه خلقت و ایجاد جهان بر اساس علم کلی خدا به ذات خود و به تبع آن، علم کلّی به موجودات، بدون اینکه غرضی بیرون از ذاتش درکار باشد، صورت می‏پذیرد .

ابن‏سینا در برخی از آثار خود به این نکته تصریح می‏کند که عنایت فقط از جانب خداوند نیست، بلکه علل عالیه نیز از این خصیصه بهره‏مند هستند. بدین ترتیب صورت معقوله علل عالیه باعث ایجاد موجودات دانی می‏شود (ابن‏سینا، 1363: 85).

اکنون با قبول این نکته که خلقت عالم نتیجه برنامه قبلی خداوند بوده است، و با فرض اینکه برنامه قبلی یا همان علم عنائی خدا، فقط به خیر تعلق می‏گیرد و عالم به بهترین شکل ممکن ایجاد شده است، این سؤال مطرح می‏شود که آیا می‏توان نتیجه گرفت که شروری که در عالم وجود دارد و قابل انکار هم نیستند، مقضی و مرضی حق تعالی بوده و تحت تدبیر و رضایت او رخ می‏دهند؟ و اگر چنین باشد، موحّدانی که خداشناسی‏شان بر پایه خیر محض بودن خداوند (ابن‏سینا، 1400: 390) رقم خورده است، چگونه می‏توانند وجود این امور را در عالم توجیه کنند؟

تعریف شرّ

قبل از پرداختن به پاسخ سوال فوق، لازم است بدانیم اصولاً شرّ چیست و چه مصادیقی می‏تواند داشته باشد؟ در پاسخ باید گفت این واژه، در عین کاربرد وسیعی که در ادبیات انسانی دارد،  تعاریف متعددی را از سوی مکاتب فلسفی مختلف در طول تاریخ پذیرا بوده است، که گاه باعث تفاوت آشکار در تعیین مصادیق و یافتن راه‏حل آنها شده است.

 بسیاری از فیلسوفان، شرّ را مساوق با عدم قلمداد کرده و این موضوع را بدیهی دانسته‏اند (سبزواری، 1369،1: 365). این تعریف علیرغم شهرتی که دارد، با مخالفت برخی از متفکران، نظیر فخر رازی روبرو شده است (رازی، 1404، 2: 18). گروهی دیگر خیر و شرّ را از معقولات ثانی فلسفی دانسته‏اند، که تعریف ماهوی ندارد، امّا با نگاه به رابطة اشیاء با همدیگر، می‏توان مصادیق و معروضات آن را تشخیص داد. در بحث‏های پسین، به وجود رگه‏هایی از این نظریه در آثار بوعلی سینا اشارتی خواهد رفت. اپیکوریان لذّت را غایت زندگی و مایه سعادت، و در مقابل آلام بدنی را شرّ و مانع سعادت آدمی دانسته‏اند. آنها شرّ بودن ظلم و بی‏عدالتی را نه بخاطر ذات ظلم، بلکه به دلیل پیوستگی و همراهی ترس با آن‏ -که نوعی اَلَم بدنی است- می‏دانستند (کاپلستون، 1380، 1: 468). در مقابل نظریة اپیکوریان، شاهد تلاش بزرگانی همچون سقراط و افلاطون هستیم که کوشیدند تا ثابت کنند لذت من حیث هی نمی‏تواند خیر حقیقی و یگانه انسان باشد، بلکه خیر انسان تحت مقولاتی همچون حکمت، معرفت و پیروی از فضیلت حاصل خواهد شد و بالطبع شرّ نیز در مقابل این مفاهیم تعریف متناسب خود را خواهد یافت (همان، 249-252). ارسطو نیزکوشید تا سعادت و خیر را در اعتدال قوای آدمی معنا دهد. او فضیلت را حدّ وسط بین دو حدّ افراط و تفریط قوای نفس -که هر دو رذیلت‏اند- دانست و در مقابل، ریشة شرّ را در عدم رعایت اعتدال مذکور دانست (همان: 383). این قبیل تعاریف در ظاهر خیر و شرّی را هدف قرار داده‏اند که به نوعی مربوط به اخلاقیّات انسان‏هاست، حال آنکه مصادیق خیر و شرّ بسیار فراتر از امور اخلاقی و ارادی است.

به گزارش استاد مطهری، ابن‏سینا خیر را به معنی موثَر، یعنی انتخاب شده، یا قابل انتخاب می‏داند، و در مقابل، آنچه قابل انتخاب و ترجیح نباشد را شرّ می‏خواند. به تعبیر دیگر، آنچه نبایستنی است و عقل عدمش را بر وجودش ترجیح دهد، شرّ است (مطهری،1387: 477).

تذکر چند نکته ما را در تبیین دقیق‏تر نگاه ابن‏سینا به این مسئله کمک خواهد کرد:

اول این‏که او در مورد مصادیق شرّ، معتقد است اشیائی متّصف به شرّیت می‏شوند که عدم‏اند و یا منشأ عدم و عدمی در اشیاء دیگر باشند؛ مثلاً نیش مار چون باعث اختلال یا عدم نظم ارگانیکی بدن است، شرّ خوانده می‏شود.

دوم این‏که شرّ و خیر از امور نسبی و اضافی می‏باشد. چه بسا چیزی برای شیء الف خیر باشد، اما برای شیء ب مایه ضرر و شرّ می‏باشد؛ مثل نیش مار که برای خود مار وسیله شکار و تامین غذا، و عین خیر است، امّا برای کسی که از مار نیش خورده، جز شرّ چیزی نیست.

سوم آن‏که شرّ ناشی از نقص و نبود و عدم فعلیّت اشیاء است، لذا اصطلاح شرّ مطلق جز بر عدم مطلق قابل انطباق نیست و از آن‏جا که عدم مطلق هیچ وجودی ندارد، ما موجودی نداریم که شرّ مطلق باشد (ابن‏سینا، 1404[الف]، 2: 211).

ابن‏سینا با دقت در مصادیق شرّ سعی می‏کند تا بیان دقیق‏تری از آن ارائه نماید. وی در برخی از آثار خود، شرّ را به معنای نبودِ خیر در جائی که شأن آن باشد، معرفی می‏کند، مثل مرگ که فقدان و از دست دادن حیات است، و فقر نبود ثروت در جایی است که شأن آن بوده باشد. او اذعان می‏کند که برخی امور وجودی، که بودن‏شان مانعی برای کمال موجود دیگر محسوب می‏شود، نیز مشمول تعریف شرّ می‏شود، مثل سرمائی که باعث فاسد شدن میوه‏های نارس می‏گردد. دقت در این مثال، حاکی از آن است که سرما فی حدّ ذاته بد نیست، امّا در مقایسه با میوة مورد نظر شرّ حساب می‏شود، هر چند برای اشیاء بسیاری خیر محسوب می‏شود. در واقع آنچه شرّ واقعی است، نبود میوه است و سرما چون ملازمت با این امر عدمی دارد، شرّ خوانده می‏شود. گناهان اخلاقی نیز همین‏گونه‏اند؛ یعنی فی حدّ ذاته امر وجودی و خیرهستند، اما چون باعث از بین رفتن کمالی از فاعل گناه یا شخصی دیگر می‏شود، شرّ خوانده می‏شوند. شرّ خواندن بیماری و آفات و آلام نیز به همین دلیل می‏باشد. پس می‏توان گفت اصولاً شرّ امر وجودی نیست، و اشیاء وجودی که شرّ خوانده می‏شوند، به دلیل تلازمی است که با یک امر عدمی دارند (طوسی، 1375، 3: 328).

مسئله دیگر در شرّشناسیِ سینوی، معقول ثانوی بودن آن است. گرچه اصطلاح معقول ثانوی، متعلق به فلاسفه متأخر از ابن‏سیناست، اما از خلال برخی نگاشته‏های وی چنین برمی‏آید که او شرّ را نه یک مقوله ماهوی، بلکه از معقولات ثانوی فلسفی می‏دانسته است ( ابن‏سینا، 1404[ب]: 45). به عنوان مثال ابن‏سینا می‏نویسد:

خیر و شرّ جزو اجناس عالیه نیستند و هیچکدام بر یک معنی متواطیء و یکسان در مصادیق‏شان دلالت نمی‏کنند. با این حال اطلاق شرّ بر هر چیزی حکایت از نبود کمال در آن دارد، همان‏طور که خیر بر وجود کمال در موصوف خود دلالت دارد. رابطه بین این دو، رابطه متناقضان است... اموری همچون راحتی و درد، انواعی تحت جنس خیر و شرّ نیستند، تا نتیجه بگیریم که خیر و شرّ از مقوله ماهوی باشد، بلکه این دو مفهوم از مقایسه اشیاء با یکدیگر انتزاع می‏شوند (ابن‏سینا، 1376: 303).

تقسیمات شرّ

یکی از روش‏های مفید در تفهیم موضوعات پیچیده، تقسیم آن به انواع کوچک‏تر و بررسی اقسام به صورت تفکیکی است. ابن‏سینا نیز به عنوان یک معلم و مفسر فلسفه، در آثار خود به کرّات از این روش استفاده نموده و تلاش کرده تا با تقسیم‏بندیِ موضوعات، تصویر واضح وکاملی از آن ارائه نماید. در همین راستا وی شرّور را با ملاک‏های مختلف به چند صورت تقسیم می‏کند :

تقسیم نوع اول:

شرّ سلبی یا نقصی: مربوط به مواردی است که ادراک نبود چیزی، باعث احساس ناملایمی برای انسان می‏شود. مثل نادانی، ضعف و نقص عضو، که به ترتیب، ادراک نبود دانش، ادراک نبود توانائی، و ادراک نبود عضوی در بدن هستند.

شرّ ایجابی: مربوط به اموری است که در آن ادراک وجود چیزی -نه ادراک نبود چیزی- باعث احساس ناملایمی برای انسان می شود. مانند درد و غم که باعث احساس درد و اندوه در انسان می‏شوند.

تقسیم نوع دوم :

در تقسیم‏بندی دوم، ابن‏سینا اشیائی که منشأ بی‏نظمی، اخلال، نقص و عدم در اشیاء دیگر می‏شوند، را بر دو نوع کلی تقسیم می‏کند:

شرّ مواصل: اشیائی که به سبب اتصال و نزدیکی با شیء دیگر، باعث ایجاد نقص در آن می‏شوند، مانند آتش که به سبب اتصال و نزدیکی به بدن، ایجاد شرّ (سوختگی) می‏کند.

شرّ مباین: اشیائی که سبب عدم و نقص در شیء دیگرند، امّا برای ایجاد این نقص، نیاز به اتصال به آن ندارند، مانند ابر که در اثر سایه انداختن، مانع رویش گیاه ‏شده و برای آن شرّ محسوب می‏شود.

تقسیم نوع سوم

در تقسیم سوم ابن‏سینا شرّ را به دو نوع تقسیم می‏کند:

شرّ بالذات: امری که هیچ وجهی جز شرّیت ندارد، مانند کوری، که از آن جهت که در چشم است -و در غیر چشم هم نیست- جز شرّ و نقص هیچ وجهی ندارد.

شرّ بالعرض: امری که علاوه بر جنبه شرّیت، از جنبه خیری نیز برخوردار است. یعنی نسبت به چیزی ممکن است حالت شرّ داشته باشد، امّا نسبت به چیز یا چیزهای دیگر می‏تواند جنبه خیری داشته باشد. مانند گرما و حرارت زیاد، که برای بعضی از اشیاء حالت شرّی دارد -مثلاً برای دست انسان- ولی از جنبه طبخ غذا، مفید و سودمند است.

شرّ بالذات مربوط به امور عدمی است، البته نه عدم مطلق، بلکه عدم کمالی که مقتضای طبیعت نوعیه شیء است. اما شرّ بالعرض مربوط به امور وجودی است که از بین برندة کمال یا مانع وصول کمال به شیء باشد (ابن‏سینا،1376: 451).

تقسیم نوع چهارم

تقسیم‏بندی دیگری که ابن‏ینا از شرّ ارائه می‏دهد، تقسیم شرّ به ابتدائی و عارضی است.

شرّ ابتدائی: نقصی است که از ابتدای خلقت یک شیء، به دلیلی در آن ایجاد می‏شود و بر اثر آن، کمالی که استعداد اولیه‏اش در آن شیء وجود داشت، از دست می‏رود. مانند نطفه انسان یا حیوانی که از ابتدا به دلیل بیماری مادر، معیوب و فلج به دنیا می‏آید و نمی‏تواند صورت یا هیئت مناسب خود را قبول کند.

شرّ عارضی: آن دسته از نقص‏هایی را شامل می‏شود که شیء در ابتدا دارای کمالات لایق خود باشد، اما در مراحل بعد، به دلیل عروض مانع یا موانع، بخشی از آن کمالات را از دست بدهد.

شرّ عارضی به نوبه خود به دو نوع تقسیم می‏شود. بخشی از موانع عارضی، مانع ارتباط و اتصال مکمل شیء با شیء می‏شود، مانند ابری که باعث می‏شود گیاهی که تا حدی رشد کرده و برای تکمیل رشد خود نیاز به حرارات و نور خورشید دارد، از دریافت نور خورشید محروم شود و میوه‏هایش نارس بار بیایند. بخش دوم اگرچه بعد از رسیدن شیء به حدی از کمال عارض می‏شود، اما فقط مانع کمالات آن نیست، بلکه وجود آن شیء باعث از بین رفتن آن می‏شود، مانند تگرگ که با ریزش خود مانع ادامه حیات بعضی از گیاهان می‏شود و آن‏ها را از بین می‏برد ( ابن‏سینا،1376: 452).

پس از بیان تقسیم‏بندی‏های ابن‏سینا در مورد شرّ یادآوری این نکته ضروری است که به نظر وی کلیه اموری که شرّ خوانده می‏شود، از آن جهت است که یا خود نبود چیزی هستند یا منشاء نبود چیزی در اشیاء دیگر می‏شوند. لذا تمام شرور در نهایت به عدم منتهی می‏شوند. اخلاق رذیله نیز از آن بابت که مانع به کمال رسیدن انسان به کمالش می‏شود، شرّ خوانده می‏شود (مطهری، 1376 :490).

این بیان فایده دیگری هم دارد و آن زیر سوال بردن اعتقاد به ثنویّت است. او متذکر می‏شود که شرور امور وجودی نیستند که نیاز به مبدأ خاصی داشته باشند، تا نتیجه بگیریم که شرور جهان مبدئی منحاز برای خود دارند، و آن را در مقابل خداوند که منشاء خیرات جهان است، به عنوان رقیب قرار دهیم. بلکه شرور یا عدمند و یا منشا عدم می‏شوند و ما به دلیل آن عدمی که ایجاد می‏شود، اسم شرّ را بر آن‏ها می‏گذاریم. با این حساب شرور ناهست‏ها هستند و ناهست‏ها نیاز به مبدئی ندارند تا مشکل ثنویّت در جهان طرح گردد. نه اینکه هست‏های جهان بر دو نوع بایستنی و نابایستنی تقسیم شده باشد تا نیاز به دو مبدأ برای این دو نوع هستی داشته باشیم و به عبارت دیگر جهان به دو دسته اشیاء خیر و اشیاء شرّ تقسیم نمی‏شود، که بخواهیم برای هستی‏های شرّش دنبال مبدأ مستقلی بگردیم (همان:492).

تحلیل ابن‏سینا از مسئله شرّ

اکنون زمان آن فرا رسیده تا با تصویری که از خلال آثار ابن‏سینا از شرّ دریافت نمودیم، پاسخ وی به شبهه وجود شرّ در عالم و رابطه آن با وجود و یا صفات خدا را بررسی نمائیم. ابن‏سینا با طرح سوالات مختلف و پاسخ به آنها، به تحلیل مسئله شرّ پرداخته است. سوالات یاد شده که به صورت پراکنده در آثار وی آمده است، عموماً حول چند محور می‏باشد. ذیلاً به مهم‏ترین آن سوالات اشارتی می‏رود.

ابن‏سینا در ردّ ادعای کسانی که وجود شرّ در عالم را غالب می‏دانند، اظهار می‏دارد که شرّور عالم اگرچه کثیر هستند، اما اکثر نیستند، یعنی اگرچه تعدادشان عدد قابل توجهی است، اما در مقابل کلّ مخلوقات هستی، بسیار اندک‏اند (ابن سینا، 1379: 681). وی در پاسخ به این سوال که آیا ممکن است شرّ تمام یا اکثریت افراد یک نوع را دربر بگیرد؟ اظهار می‏دارد که با توجه به حکیمانه بودن نظام خلقت و این‏که بنای خلقت بر به کمال رسیدن انواع طبیعی است، امکان ندارد که دامنه شرّور، تمام یا اکثریت افراد یک نوع را دربر بگیرد. شرور حقیقی تنها بر افراد وارد می‏شود نه بر انواع، آن‏هم نه همه افراد، بلکه صرفاً در حدّ اقلیت افراد، تا نهایتاً نوع مورد نظر به کمال خود برسد و بقایش تضمین گردد (ابن‏سینا،1376: 452). به بیان دیگر ابن‏سینا معتقد است که انقراض یک نوع طبیعی، خلاف حکمت الهی از خلقت آن است، لذا هیچ‏گاه دستگاه خلقت اجازه نخواهد داد که دامنه عروض شرور و آفات حقیقی بر یک نوع همه افراد یا اکثریت آن را دربر بگیرد. با این حساب اگر ابن‏سینا در زمان ما می‏زیست باید پاسخ‏گوی کشفیّات دیرینه‏شناسان مبنی بر انقراض انواع جانداران نظیر دایناسورها و تک‏سلولی‏ها می‏بود.

در دستگاه فکری ابن‏سینا قاعده فوق‏الذّکر تنها یک استثنا دارد و آن شرّی است که به معنی نبود کمالی در اکثر افراد یک نوع است، اما نبود کمال در اکثریت به دلیل آن است که از ابتدا استعداد آن کمال در اکثریت افراد وجود نداشته و صرفاً بعضی از افراد آن نوع از آن بهره‏مند بوده‏اند، لذا محرومیّت اکثریت افراد اصولاً نقصی بر نوع نیست، بلکه از ابتدا دستگاه خلقت وجود آن کمال را در بخشی از افراد آن نوع قرار داده است، نظیر استعداد دریافت مطالب فلسفی که اصولاً در همه نیست، بلکه در بعضی از افراد وجود دارد و نبود آن در بقیه انسان‏ها به عنوان یک نقص بر نوع انسان تلقی نمی‏شود. در واقع وجود یک اقلیت فیلسوف برای جامعه انسانی ضرورت دارد، اما این دلیل نمی‏شود که محرومیّت اکثریّت انسان‏ها از فهم مطالب عمیق فلسفی باعث ضرر و زیانی به  نوع بشر گردد. پس نبود این استعداد، نبودن کمال است اما نه کمالی که برای همه انسان‏ها لازم بوده باشد، بلکه کمالی که می‏توان از آن به فضلی یاد کرد که برخی از افراد نوع بشر از آن بهره‏مند شده‏اند و نبود آن باعث خلل به بقاء نوع انسان نمی‏باشد. البته اگر شخصی که استعداد دریافت مطالب فلسفی را دارد از تحصیل فلسفه محروم گردد این امر برای وی شرّ محسوب می‏شود، اما این موضوع ربطی به محرومیّت عدّه کثیری که از ابتدا استعداد آن را نداشتند، ندارد.

مسئله دیگری که ابن‏سینا برای تحلیل دقیق شرّ مطرح و بررسی نموده، مسئله تلازم قهری خیرات با شرور است. برخی از خیرات وجودشان از پاره‏ای شرّور انفکاک‏ناپذیر است، یعنی اگر بخواهیم جنبه شرّ آن را سلب کنیم، خود آن شیء خیر از بین خواهد رفت. یعنی حذف پاره‏ای از شرور مستلزم حذف خیراتی می‏شود که آن شرور ملازم آن بودند. از نظر فیلسوف ما،  فعلیّت‏ها هیچ تاثیری در ایجاد شرّ درعالم ندارند، آنچه باعث وجود شرّ در این جهان شده است، انفعال و اثرپذیری اشیاء است، و از آنجا که مبدأ همه انفعالات و اثرپذیری‏ها «ماده» است می‏توان گفت وجود ماده مبدأ ایجاد شرور است و اگر در عالم فقط اشیاء بالفعل وجود داشت، شرّ هم از عالم رخت برمی‏بست، زیرا وجود شرّ به دلیل وجود نقص و انفعال و اثرپذیری اشیاء است. در عالمی که همه اشیاء بالفعل و کامل‏اند، هیچ موجودی از موجود دیگر اثر نمی‏پذیرد تا اگر آن اثر برایش ایجاد ضرر کرد بگوئیم برایش شرّ است. در سطور بعد خواهیم دید که رفع کلی شرور از عالم مستلزم رفع ماده از عالم تحت فلک قمر یا همان عالم مادی است، که آن نیز به معنی صرف‏نظر از ایجاد  ماده و مادیّات است که به نوبه خود یعنی عدم صدور فیض الهی در جایی که امکان صدور داشت (ابن‏سینا،1376 :496).

ابن‏سینا برای بررسی و تحلیل بهتر مقوله شرّ در جهان و جایگاه آن در سیستم مدیریت الهی انواع ممکنات را بر چهار نوع تقسیم می‏کند :

قسم اول اموری که بالکل عاری از هرگونه شرّ هستند، مانند جواهر عقلی که شرّ، بدی و فساد به هیچ وجه در آنها راه ندارد و (نسبت به مرتبه خودشان) خیر محض‏اند. با توجه به تعریفی که از عنایت گذشت، صدور این امور که مطلقاً خیر هستند از سوی حق‏تعالی واجب و ضروری است. ابن‏سینا در این زمینه می‏نویسد:

نیافریدن این موجودات شایسته جود الهی نیست، زیرا خلق این وجودات نتیجه علم تام عنائی خدا به نظام کل است (ابن‏سینا،1400، 257).

قسم دوم اموری که هم خیر دارند هم شرّ، امّا خیرشان بیشتر است، این اشیاء علیرغم خیری که ذاتاً در وجودشان است بر اثر ارتباطی که با اشیاء دیگر و محیط خود دارند تا حدی دچار شرّ می‏گردند، یعنی شرّ دارند، اما غالبی نیست. صدور این امور که خیرشان بر شرّشان غلبه دارد نیز از سوی خدا لازم است، زیرا اگر به خاطر شرّ اندکی که درضمن آنهاست، از خلق‏شان صرف‏نظر می‏شد جهان از خیر آنها که بیش از شرّشان بود، محروم می‏شد و محروم کردن مخلوقات از این خیر اکثری خود نوعی بی‏عنایتی و بخل و به عبارت دیگر نوعی شرّ محسوب می‏شود. مثل آتش که در کنار خوبی و خیرات فراوانی که دارد گاه باعث سوختن دست انسان می‏شود. وجود حیوانات خطرناک نیز از همین مقوله تلقی می‏شود برای مثال مار در کنار برکاتی که دارد، گاه نیش او به ضرر آدمی است -البته صرفاً برای کسی که مار را آزار دهد- از آنجا که این شرّ اقلی لازمه وجودی مار و سبب بقاء نسل اوست (که این عین خیر برای مار است) اگر به‏خاطر وجود نیش زهرآلود مار از خلقتش صرف نظر می‏شد، ما مواجه با جهانی می‏شدیم که از خیرات وجود مار که بسیار بیش از شرّ آن است، محروم می‏گشتیم. می‏توان گفت در علم عنائی الهی این گونه شرور، مقصود خلقت واقع شده‏اند، امّا بالعرض. یعنی هدف اصلی موجود نوع دوم است، لکن شرّ اقلی نیز به تبع آن، مقصود خلقت واقع می‏شود. مثلا اگر به خاطر سوزشی که آتش دارد، از خلقتش صرف‏نظر می‏شد عالم از وجود خیر زیادی که آتش دارد، محروم می‏شد و این، خود شرّ قابل توجهی است. بدین ترتیب این شرور عرضی از همان ابتدا به تبع خیری که در ضمن آن هستند، در تقدیر خلقت قرار گرفتند.

اکنون زمان پاسخ‏گویی به سوال مهم دیگری فرا می‏رسد و آن این‏که آیا نمی‏شد موجودات نوع دوم بدون شرور عارضی از سوی باری‏تعالی صادر شود؟

ابن‏سینا در پاسخ به این سوال می‏گوید:

این شرور به قدری با ماهیت این اشیاء ملازمند که نبودشان گاه باعث تبدیل این موجودات به موجودی دیگر می‏شود. مثلا اگر آتش لباس انسان شریفی را بسوزاند، شرّ محسوب می‏شود. اگر قرار باشد آتش سوزندگی نداشته باشد، دیگر آتش نخواهد بود، زیرا سوزندگی ویژگی اصلی آتش است. به همین ترتیب گاه ممکن است آب باعث غرق شدن انسان صالحی شود و از این جهت شرّ به حساب آید، اما اگر در آب امکان فرو رفتن و غرق شدن نباشد، بدان معنی است که آب مایع نباشد، و چنین چیزی دیگر آب نخواهد بود. به عبارت دیگر نتیجه آن خواهد شد که آب و آتشی آفریده شود که آب و آتش نباشد، و این یعنی انقلاب ذات، و انقلاب ذات عقلاً ناممکن است. مضافاً این‏که اگر این اتفاق بیافتد، بدان معناست که ما در طبیعت چیزی با خواص سوزندگی و نوشندگی نداشته باشیم؛ یعنی اصلاً آب و آتش ایجاد نشده باشد و جای آنها در هستی خالی باشد (ابن سینا،1376 :454).

وی می‏افزاید:

با توجه به برکات زیادی که این دو در طبیعت دارند، عدم صدور آنها از سوی خدا باعث ایجاد نقصی در خلقت می‏شود و این خود شرّی بالاتر از شرّ اول خواهد بود، و چنین چیزی در شأن جود و فیض الهی نیست (همان).

ابن‏سینا دامنه دقت خود را از روابط عرضی بین اشیاء طبیعی بالاتر می‏برد و اظهار می‏کند که اگر این اشیاء، یعنی مادیات و طبیعیّات، به دلیل داشتن شرّ ضمنی از دور خلقت خارج شوند، با توجه به قاعده ضرورت بین علت و معلول، لازم می‏آید علت تامه آنها نیز موجود نباشد، و از آنجا که در کیهان‏شناسی مشّائیان، عوالم قبلی علت ایجاد عوالم بعدی به شمار می‏آیند، لاجرم عوالم قبلی نیز نباید ایجاد شوند، و این امساک عظیم‏تر از امساک فیّاض مطلق از افاضه فیض وجود به عالم ماده خواهد بود (همان).

استاد مطهری در این زمینه می‏نویسد:

یک‏وقت طبیعت را به اعتبار این‏که ممکن‏الوجود است در نظر می‏گیریم، و یک‏وقت به اعتبار این‏که لازمة وجود عالم ما قبل خودش است؛ چون نسبت آن عوالم به طبیعت نسبت علل موجبه است به معلول. نبودن طبیعت مستلزم نبودن عوالم ما قبل خودش هم هست... پس قهراً موجب شرّ بسیار کثیر در نظام خیر می‏شود (مطهری، 1387: 544).

ابن‏سینا همچنین می‏افزاید اگر تمام شرور لاحقی موجودات عالم ماده برداشته شود، به موجودات قسم اول یعنی موجودات عالم عقول تبدیل می‏شوند، حال آن‏که موجودات عقلی و آسمانی که خیر محض و نور محض هستند قبلاً آفریده شده بودند (ابن‏سینا،1379: 675) و طبق قانون نظام احسن، اگر مراتب بعدی امکان ایجاد داشته باشند باید ایجاد شوند وگرنه فیاضیّت باری‏تعالی زیر سؤال می‏رود. بدین ترتیب یا نباید این موجودات ایجاد می‏شدند و یا باید تبدیل به نوع اول می‏شدند و هر دو حالت مستلزم صادر نشدن فیض وجودی از سوی فیّاض علی‏الاطلاق است و این امر لایق ساحت ربوبی نیست.

سه دسته دیگر ممکنات عبارتند از:

یک) اموری که به صورت مطلق فقط شرّ هستند و هیچ وجه خیری در آنها نیست. دو) اشیاء و اموری که از هر دو بهره‏مندند، اما شرّشان بر خیرشان غلبه دارد؛ سه) اشیاء و اموری که خیر و شرّشان برابر است (ابن‏سینا، 1376: 458).

ابن‏سینا صدور نوع سوم و چهارم و پنجم را از باری‏تعالی محال می‏داند، زیرا قسم سوم (شرّ مطلق) اصولاً از باری تعالی صادر نمی‏شود. صدور شرّ کثیر و یا شرّ مساوی (حالت 4 و 5) که به تبع آن خیر اندکی باشد، خود شرّ بزرگی محسوب می‏شود، که صدورش از ساحت باری‏تعالی قبیح است (ابن‏سینا 1400: 257).

دامنه بحث شرّور، مباحث مربوط به مسئله معاد را نیز دربر می‏گیرد. سوالی که در این زمینه مطرح می‏شود آن است که بر اساس تبیین عنائی صدور عالم، ایجاد مخلوقات به این شکل و با این قوانین ضروری نظام خلقت است. از سوی دیگر می‏دانیم که با توجه به قانون علیّت، هر خیر و شرّ و به تعبیر دیگر، هر ثواب و عقابی که در قیامت نصیب انسان گردد، ناشی از علل سابق بر آنها - یعنی اعمال وی در دنیا- می‏باشد و بر فرض وجود علل قبلی، چاره‏ای از وقوع ندارد. نیز طبق آموزه عنایت، تمام افعال آدمیان و تمام حوادث عالم از قبل در ظرف علم عنائی پروردگار رقم خورده است، با این حساب جا دارد که پرسیده شود: چرا خداوند فاعل این فعل، که به دلیل علم پیشین الهی از قبل ملزم به انجام گناه بوده است را، عقاب می‏نماید؟ چرا باید انسان گناه‏کار مجازات عملی را ببیند که خود علت انحصاری انجام آن نبوده است؟

درپاسخ، ابن‏سینا با تقسیم عقاب اخروی به عقاب روحی و مجازات جسمانی، در نوع اول مجازات قیامتی را نتیجه و حاصل خود عمل می‏داند، نظیرکسی که بر اثر پرخوری مریض شود. این بیماری نتیجه و لازمه آن پرخوری است و نباید به‏خاطر آن به خدا ایراد گرفت. در نوع دوم نیز، عقاب اخروی طبق ظواهر آیات از مبدئی خارج از وجود انسان بر وی عرضه می‏شود. ابن‏سینا گرچه با دستگاه فلسفی خود، نتوانست معاد جسمانی را ثابت کند، اما پاسخ سوال مذکور را بنابر فرض قبول معاد جسمانی تبیین می‏کند. او این نوع عقاب را که مطابق آیات و احادیث از بیرون وجود گناهکار بر وی عرضه می‏شود را لازمه وفای به وعید از سوی خدا می‏داند. تخویف بندگان به دلیل تبعات مثبتی که درپی دارد، در نظام تشریعی خداوند قرار گرفته است و لازمه تأثیر و تأکید تخویف آن است که جدّی باشد و نهایتاً بدان عمل شود. همچنین باید دانست که اگرچه وفای به وعید، باعث مجازات و عقاب تعدادی از بندگان خدا می‏شود، امّا این عدّه درمقایسه با کل بندگان، رقم قابل توجهی را شامل نمی‏شود و رعایت مصلحت عدّه‏ای کثیر، به قیمت ضرر عدّه‏ای قلیل مذموم نیست. در همه قوانین همین‏گونه است که برای رعایت مصلحت کلی، از زیان‏های جزئی چشم‏پوشی می‏شود. مانند قطع عضو فاسد، که برای مصلحت کل بدن انجام می‏شود (طوسی، 1375، 3: 331). بدین ترتیب تخویف الهی باعث ترغیب مردمان به انجام فعل خیر می‏شود و نتیجه فعل خیر، نجات فاعل آن از عذاب است.

ابن‏سینا قضا را به احاطه علم الهی به اشیاء عالم خلقت اعم از مبدعات و مکونات و قدر را ایجاد ضرورت بین اسباب و مسببات می‏داند (ابن‏سینا، 1400: 256). وجود شرور گرچه به دلیل رابطه علّی بین اسباب و مسببات ضروری است، اما این بدان معنا نیست که حکمتی در وجود آنها مستور نباشد. او وجود شرور را منسوب به فعل خدا نمی‏داند، بلکه در تناسب با اشخاص و زمان‏ها و طبیعت اشیاء می‏داند. یعنی به دلیل تضاد بین اشیاء و ضعف در قابلیت آنها و ظرفیت وجودی آنهاست که معروض شرّ می‏گردند، والا فیض الهی عام است و بدون هیچ بُخلی بر اشیاء عالم جاری و ساری است و اگر هم بتوان صدور شرّ را به او نسبت داد، به دلیل آن است که وجوداتی که از او صادر می‏شود گاه همراه با شرّ تبعی و لازمی هستند و به طور مستقل مورد قصد الهی قرار نمی‏گیرند. منظور از قصد، اراده حادثی که درانسان‏ها یافت می‏شود، نیست، چرا که این درحق خدا محال است، زیرا فیضان فیض از او، لازمه وجود کامل اوست و اگر چنین است، این فیض در عالم مقابلی دارد، مثل نور خورشید که بر اثر تابش آن به اشیاء ایجاد سایه می‏شود. بدین ترتیب وجود و فیض از اوست، اما وقتی پای موجودات قابل به میان می‏آید، به دلیل نقص وجودی آنها، پای شرور نیز به میان می‏آید. این امر از اولین موجود عالم ماسواء، یعنی عقل اول تا پائین‏ترین مراتب وجود صادق است. در هر مرتبه‏ای اگر خیری هست، منسوب به حق‏تعالی، و اگر نقص و شرّی هست به دلیل محدودیت‏های قابل تلقی می‏شود (مطهری، 1387: 537).

موضوع دیگری که غفلت از آن، تحلیل شرّ درنظام خلقت را ناقص خواهد گذاشت، توجیه وتبیین شرور اخلاقی است. منظور از شرّ اخلاقی، پدیده‏های زشتی است که انسان به دلیل اختیار خدادادی‏ خویش باعث ایجاد آن در عالم است. اما از آن‏جا که قدرت و اختیار انسان موهبتی الهی است، پس وجود این شرور به خدا منسوب می‏شود.

در این‏جا نیز ابن‏سینا با اشاره به مصادیق شرّ اخلاقی نظیر افعال مذموم و اخلاق بدی که مبدأ افعال مذمومه هستند، همه آنها را، از آن جهت که اموری وجودی هستند، خیر می‏داند، هرچند از آن حیث که باعث ایجاد نقص در روح یا جسم دارنده آن خلق و یا دیگران می‏شود، شرّ خوانده می‏شود.

ابن‏سینا، کفر اعتقادی و اخلاق مذمومه را امور وجودی می‏داند که از لوازم نظام عالم مادی محسوب می‏شوند، یعنی یا عالم مادی نباید باشد، یا اگر هست این مسائل نیز لاجرم پدید خواهد آمد. همان‏طور که گذشت، شرّ بودن اخلاق رذیله و جرائم انسانی در مقایسه با کمال مفقود در شخص خاطی و یا شخص آسیب‏دیده معنا می‏یابد؛ مثلا ظلم باعث از دست رفتن کمالات مظلوم – و نیز شخص ظالم- می‏شود، لذا آن را شرّ می‏دانند. بقیه اخلاق ذمیمه نیز در واقع به نوعی از بین بردن کمالات نفسانی در فاعل و یا دیگری را درپی دارد، و به همین دلیل، آنها از مقوله شرّ به حساب آمده‏اند (ابن‏سینا، 1376: 458). نکته جالب آن‏که هریک از انواع شرور اخلاقی، که در ارتباط بین اشخاص پدید می‏آید، از جهتی برای فاعلش نوعی کمال محسوب می‏شود، مثلاً ظلم گرچه برای شخصی پذیرنده (مظلوم ) به دلیل آسیبی که بر وی وارد شده، و نیز برای ظالم به دلیل کمال معنوی که از دست داده، شرّ محسوب می‏شود، اما برای قوّه قهریّه و غضبیّه شخص ظالم که اصولاً برای غلبه بر دیگران آفریده شده است، خیر محسوب می‏شود.

بدین ترتیب در نگاهی کلی به عالم انسانی، ارتکاب افعال قبیح و گناهان، و نیز اعتقادات باطل ذاتاً امور بدی نیستند، بلکه می‏توان گفت لازمه ضروری نظام وجود کفر و فسق هم هست، و بدین ترتیب این امور مقضی به قضای الهی هستند (مطهری، 1378: 551). البته نه به آن معنا که مستقیماً مقضی باشند، بلکه در نظام طولی آفرینش قضای الهی به اختیار انسان ختم می‏شود و انسان به دلیل داشتن اختیار، گاه کفر و گاه ایمان را اختیار می‏کند، گاه مرتکب اعمال صالح می‏شود و گاه افعال مذموم،گاه تلاش می‏کند تا به کمالات اخلاقی مزیّن شود و گاه آلوده به اخلاق و روحیات ذمیمه می‏شود. همه این حالات و افعال در طول اراده الهی ایجاد می‏شوند و از آنجا که اختیار انسان خود نوعی کمال محسوب می‏شود، این حالات در نگاه کلی خیر محسوب می‏شوند .

 باید متذکر بود که در نظام عنائی مورد نظر ابن‏سینا، اراده الهی به نظام تعلق می‏گیرد، نه به امور جزئی. مثلاً در موضوع اخیر اراده خداوند به اختیار انسان تعلق می‏گیرد، نه به انجام این فعل یا آن اعتقاد خاص. پس این امور مقضی بالعرض به قضای الهی هستند (مطهری، 1387 :457) ابن‏سینا خود در این زمینه می‏نویسد:

خداوند متعال اراده می‏کند، خلق اشیاء را و شرّ نیز بالعرض مورد اراده واقع می‏شود. خیر بالذّات و شرّ بالعرض مقصود نظام خلقت واقع می‏شود و هردو تقدیر معینی دارند (ابن‏سینا1379: 678).

ابن‏سینا با ردّ سخن آنان که با طرح غلبه تعداد انسان‏های اهل شرّ و گناه در جامعه انسانی، احسن بودن نظام خلقت را زیر سوال می‏برند، ضمن تشبیه جامعه انسانی، به حالات سه‏گانه بدن، یعنی سلامت کامل، سلامت نسبی و بیماری مطلق، انسان‏ها را به سه دسته سلیم النفس، جاهلانی که جهل‏شان ضرری به آخرتشان نمی‏زند و آنان‏که اخلاقاً بیمارند، تقسیم می‏کند و ادعا می‏کند که دو گروه اول و سوم در اقلیت و گروه وسط اکثریت هستند و شقاوت ابدی مخصوص گروه سوم است. بدین ترتیب رحمت الهی و نجات بندگان را حالت غالب بر جامعه بشرّی می‏داند و به مخاطب خود توصیه می‏کند، که رحمت خدا را وسیع‏تر از آنچه پنداشته است، بداند (ابن‏سینا، 1375: 134).  

نتیجه‏گیری:

با توجه به مباحث فوق، در پاسخ به سوال اساسی این نوشتار، می‏توان گفت کلیّه اموری که تحت عنوان شرّ از آنها یاد می‏شود، امور عدمی هستند و یا منشأ عدم در اشیاء دیگرند و لذا شرّ خواندن‏شان به سبب نقص و محدودیت وجودی آنهاست. این اشیاء و حوادث عموماً در مقایسه با اشیاء دیگر جنبه شرّی پیدا می‏کنند، اما فی حدّ ذاته شرّ محسوب نمی‏شوند از آنجا که درعالم عدم مطلق نداریم، پس تمام اشیاء یاد شده حائز جنبه وجودی هستند و از همان حیث وجودی‏شان مقصود خلقت واقع شدند، نه از حیث نقص و عدمشان ولذا وجه شرّی آنها مقضی بالعرض قضای الهی است وگرنه آنچه مقضی بالذات الهی است، جز خیر و کمال نیست. همچنین باید دانست که وجود شرّ چه شرور طبیعی و چه شرور ناشی از اراده انسان، همگی از لوازم لاینفک عالم ماده است و نبودشان به معنای صرف‏نظر از ایجاد عالم ماده خواهد بود که این خود به معنای امساک باری تعالی از افاضه فیضی عظیم محسوب می‏شود. بنابراین در نظام احسن الهی گریزی از ایجاد شرّ بالعرض نیست و با توجه به این که اکثر موجودات جنبه شرّی ندارند، در قضاوت نسبت به آفرینش عالم اعتنائی به شرور، که وجودشان اقلّی و بالعرض است، نمی شود (ابن‏سینا،1376: 458) و از این بابت عیبی به ساحت الهی وارد نیست. لذا می‏توان نتیجه گرفت که از نگاه ابن‏سینا وجود شرور در جهان هیچ منافاتی با صدور عالم بر اساس علم عنائی خداوند ندارد و پارادوکس مطرح شده درآثار برخی از فلاسفه و ملحدین، ناشی از برداشت غلط ایشان از مفهوم عنایت و تبیین نادرست ایشان از روابط علّی موجود در نظام هستی است.

فهرست منابع: 

ابن‏سینا، ابو علی حسین (1363)؛ المبدأ والمعاد، تهران، موسسه مطالعات اسلامی.

ابن‏سینا، ابو علی حسین (1375)؛ الاشارات والتنبیهات، قم، نشر البلاغة.

ابن‏سینا، ابو علی حسین (1376)؛ الالهیات من کتاب الشفاء، تصحیح علامه حسن زاده، قم، بوستان کتاب.

ابن‏سینا، ابو علی حسین (1379)؛ النجاة من الغرق فی بحر الضلال، تهران، دانشگاه تهران.

-           (1400)؛ رسائل ابن‏سینا، قم، نشر بیدار.

-           (1404[الف])؛ التعلیقات، بیروت، مکتبة الاعلام الاسلامی.

-           (1404[ب])؛ الطبیعیات من کتاب الشفاء، قم، کتابخانه آیت‏الله مرعشی;.

رازی، فخرالدین (1404)؛ شرح الاشارات و التنبیهات، قم، کتابخانه آیت‏الله مرعشی نجفی;.

طوسی، نصیر الدین (1375)؛ شرح الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغة.

کاپلستون، فریدریک (1380)؛ تاریخ فلسفه جلد اول، ترجمه سید جلال مجتبوی، تهران، سروش.

-           (1387)؛ تاریخ فلسفه جلد هفتم، ترجمه داریوش آشوری، تهران، سروش.

مطهری، مرتضی (1376)؛ مجموعه آثار جلد هفتم، (فلسفه ابن‏سینا)، تهران، صدرا.

-           (1387)؛ مجموعه آثار جلد هشتم (درس‏های الهیّات شفا)، تهران، صدرا.