مقدّمه

مروری اجمالی بر متون کلامی بیان‏گر آن است که بحث از جوهر در کلام پیشینه‌ای دیرین دارد؛ چه در زمانی که حدّ و مرز مباحث کلامی و فلسفی کاملاً جدا و تفکیک شده بود و متکلّمان در مقابل فیلسوفان صف‏آرایی کرده بودند و کلام را علمی دینی و فلسفه را علمی غیر دینی به‏شمار می‌آوردند؛ و چه در زمانی که گرایش‌های فلسفی در متکلّمان رو به فزونی گذاشت. در آغاز، مباحث جوهر از راه آشنایی متکلّمان با علوم طبیعی و بررسی نظریات طبیعیّون، پا به عرصه مباحث کلامی گذاشت و متکلّم خود را مؤظف می‌دانست که موضع دین را در ارتباط با آنها تبیین کند؛ ولی در مواردی تقابل با فیلسوفان - ‏به ویژه آن دسته از فیلسوفان مشاء که مسائل را بدون هیچ‏گونه سرسپردگی به دین، و تنها از جنبة عقلی صرف مطرح می‌کردند- و ردّ دیدگاه‌های آنان، بهانه‌ای برای پرداختن به مسائلی مثل جوهر گردید. با افزایش تمایل متکلّمان به مباحث فلسفی و تبیین موضوع کلام از سوی برخی از آنان به نحوی همسو با موضوع فلسفه- همچون: «موجود بما هو موجود»- راه برای ورود بسیاری از مباحث فلسفی به کلام- دست کم با عنوان «امور عامّه» یا مباحث استطرادی- باز شد. از نگاه اهل فن، تداخل مباحث و موضوعات علوم مرتبط، آسیب‌های زیادی در بردارد. به همین جهت با پرداختن به بحث «ترابط علوم» در دوره شکوفایی مباحث «فلسفه علم»، در صدد تبیین موضوعات اصلی هر علم، و زدودن آن از پیرایه‌ها و زوائد و نیز تبیین میزان داد و ستد هر علم با علم دیگر و مقدار هم‏گرایی و واگرایی آنها، برآمدند. مقاله حاضر که به روش پژوهش کتابخانه‌ای و با رویکرد گزارشی ـ تحلیلی تهیه شده، در صدد پاسخ به سؤالات ذیل است، که به مثابه سوالات اصلی و فرعی این پژوهش می‏باشند:

1)      جوهر چیست؟

2)      خاستگاه آن چه علمی است؟

3)      علت طرح موضوع جوهر در علم کلام و دانش‌های مرتبط (منطق، فلسفه و تا حدودی عرفان)چیست؟

4)      آیا مفهوم جوهر در این دانش‌ها یکی است یا خیر؟

5)      در صورت یکی بودن، در هر یک از علوم یاد شده، از چه منظری به آن پرداخته شده است؟

6)      آیا تقسیمات، احکام و صفات جوهر در همه این دانش‌ها مشترک است یا متفاوت؟

تعریف جوهر

الف) تعریف لغوی: واژه «جوهر» در زبان عرب به معنای اصل، ذات، کنه، عصارة هر چیز، هر چیزی که قائم به ذات خودش است، و هر سنگ گران‏بها به‌کار رفته است (فراهیدى، 1410، ‏3: 388؛ طریحى، ‏1375، ‏3: 253). برخی لغت‏شناسان براین باورند که «جوهر» مُعرَّب واژه «گوهر» در لغت فارسی است (ابن منظور، 1405، ‏4: 150). درباره وجه تسمیة آن نیز گفته شده که ماده «ج ه ر» در معنای ظهور بسیار روشن و آشکار برای قوای احساسی به‌کار ‌‌‌‌‌‌‌می‏رود؛ و چون جواهرات و سنگ‏های گران‏بها با درخشش خود ظهوری روشن و آشکار برای چشم داشته و سبب خیرگی آن می‌شوند، جوهر نام گرفته‏اند (راغب اصفهانى، 1412: 208؛ واسطى،: 1414، 2: 115؛ دغیم، 2001: 236).

مترجمان قدیم سریانی و حکیمان مسلمان، لفظ جوهر را ترجمان عربی دو واژه یونانی‌ اوسیا ousia (اصل، ذات و موضوع) و هوپوستاسیس Hupopstasis (اصل و اقنوم) قرار داده‏اند، که لفظ لاتین معادل هر دوSubstantia  بوده است (ارسطو، 1367: 147؛ مصاحب، 1381، 1: 775؛ افنان،: ‌1404: ‌12، 57، 307، 325). این لفظ پس از افلاطون و بخصوص در آثار ارسطو مورد توجه قرارگرفت و در میان یونانیان در معنای اصطلاحی جوهر در منطق و فلسفه به‌کار رفت. ارسطو to ti estin (چه ‌چیزی‌) را نیز مترادف‌ جوهر (ousia) به‌کار برده‌ است. در پَهلَوی‌ چی‌ئی‌ (cheih) به‌ همین‌ معناست‌ و در عربی‌، مترجمان‌ قدیم‌ «ما الشی‌ء» یا «ماهوالشی‌ء» را نیز معادل‌ آن‌ به‌کار برده‌اند. همچنین لفظ‌ «عین‌» به‌ معنای‌ شیء خارجی، جوهر و ذات‌ - اما نه‌ بر طبق‌ اصطلاح‌ ارسطو- در ترجمه متون غیر فلسفی به‌کار ‌رفته‌ است‌. سپس‌ از این‌ طریق‌ به‌ عنوان‌ مرادفی‌ برای‌ ousia به‌ ترجمه متون‌ فلسفی‌، شرح‌ها و تلخیص‌های اولیه آثار ارسطو راه‌ یافت‌. برای نمونه، «ابن‌مقفع»‌ که‌ از نخستین‌ مترجمان‌ بخشی‌ از آثار منطقی‌ ارسطو به‌شمار می‌رود، لفظ‌ عین‌ را معادل‌ ousia (اوسیا) به‌کار برده‌ است‌، اما چون‌ لفظ‌ عین‌ در اصطلاح‌ فلسفه ارسطو غریب‌ و نامفهوم‌ می‌نمود، بعدها کلمه جوهر جانشین‌ آن‌ شد (خوارزمی، 1404: 167؛ افنان،: ‌1404: 59). بدین‏سان، در طیّ‌ زمان‌، جوهر بیش‌ از معادل‌های دیگر رواج‌ یافت‌ (ارسطو، 1367: 147ـ 148، پانویس‌).

تعریف اصطلاحی: جوهر نزد ارسطو، در سه معنای اصطلاحی به‌کار رفته است:

1. موجود خارجی‌ای که نه در موضوع قرار می‌گیرد و نه بر موضوعی حمل می‌شود. این معنا مشهورترین معنای جوهر است (ارسطو، 1378: 187).

2. مفهوم کلی‌ای که بر موضوعی مشخص در ذهن حمل می‌شود و ماهیت آن را می‌شناساند، چه جنس باشد و چه نوع و چه فصل.

3. هر چیزی که بر ماهیّت و چیستی شیئی از مقولات عشر دلالت کند (ارسطو، 1367: 147-148، پانویس‌؛ ابن‏رشد، 1380، 4: 11).

در منطق اسلامی نیز جوهر کاربرد‌های مختلفی دارد. گاهی جوهر به شی یا ماهیتی اضافه می‌شود، در این صورت بر ذات شیء یا ذاتی آن دلالت دارد (الفارابى، 1985: 60). گاهی نیز به طور مطلق (بدون اضافه یا تقیید) به‌کار می رود که به معنای ذاتی است که در موضوع نیست- در مقابل عرض- (الفارابى، 1408، ‏1: 15، 32؛ جبر و دیگران، 1996: 272). کاربرد فراگیر و غالب جوهر در منطق، در مفهومی کلی است که جنس عالی بوده و اجناس سافل و انواع، در تحت آن قرار دارد (آل‏یاسین، 1405: 199).

جوهر در فلسفه نیز کاربردهای گوناگونی دارد، همچون: «موضوع اخیر»؛ یعنی موضوعی که برایش هیچ موضوع دیگری نباشد، و «ماهیت شیء» (آل‏یاسین: همان؛ خواجه نصیرالدین الطوسى، 1375، 2: 1). شیخ اشراق به قدما (حکماى قبل از ارسطو) نسبت داده که جوهر را به موجودى که در محلّ نباشد، تعریف کرده اند (شیخ اشراق، 1375، 1: 220؛ غفارى، 1380: 142). امّا در زمان ارسطو جوهر به موجودى که در موضوع نباشد، تعریف شد و پس از آن جمهور حکماى مشّاء این تعریف را پذیرفتند (ارسطو، 1980، 1: 36؛ ابن‏سینا، 1404: 57؛ شیخ اشراق، 1375، 2: 61؛ همان، 1: 220). گفته شده: تعریف جوهر به «الموجود لا فی موضوع» یا «الموجود لا فی محل مستغن عنه» از تعریف آن به «الموجود لا فی محل» عام تر است؛ زیرا «صورت» را نیز پوشش می‌دهد (غفارى، 1380: 141-142).

در نوشته‌های شیخ اشراق تعریف‌های گوناگونی از جوهر به چشم می‌خورد، همچون: «ممکنی است بدون محلّ» (شیخ اشراق، 1357، 3: 6) و «موجود ممکن قائم به خود» (همان: 3)، یا «هر شى‏ء خارج از ذهنى که به تمام و کمال در غیر خود، حالّ و پراکنده نشده باشد» (غفارى، 1380: 143). از این‏رو، گفته شده: شیخ اشراق گاهى بر مشرب حکماى مشّاء مشی نموده و گاهى تا اندازه‏اى راه خود را از آنها جدا کرده است. در مواردی اگرچه همان تعریف مشهور حکماى مشّاء را آورده، اما قید «مستغن عنه» را- که حکماى مشّاء بیشتر به هدف اشتمال تعریف «جوهر» بر مقوله «صورت» آورده‏اند- نیاورده است؛ زیرا او عناوین «هیولى» و «صورت» را طبق مبنای مشاء نپذیرفته تا «صورت» را به عنوان جوهرى مستقلّ، تحت مقوله جوهر وارد کند (شیخ اشراق، همان: 6)؛ غفارى، 1380: 141- 142). تعریف شیخ اشراق ازجوهر به «موجود ممکن قائم به» خود» بیشتر رنگ اختصاصى دارد؛ زیرا در آن، اصطلاحاتِ مشهور «محلّ» و «موضوع» به‌کار گرفته نشده، بلکه شیخ اشراق بر مسأله «قیام به خود» تأکید و تکیه نموده، و به اختلاف خود با مشّائیان در این مورد، تصریح کرده است. شیخ اشراق در تعریف جوهر به «هر شى‏ء خارج از ذهنى که به تمام و کمال در غیر خود، حالّ و پراکنده نشده باشد»، بر «خارج از ذهن بودن» و «غیر حالّ» بودن جوهر، تأکید کرده است (شیخ اشراق، 1375، 2: 61؛ غفارى: همان). این تعریف هم در صدد ردّ نظریه جوهر بودن «صورت» است؛ زیرا او معتقد است «صورت» به کلّى حالّ در محلّ است و چیزى که کاملاً حالّ در محلّ باشد، قیامش به محلّ است، یعنى قیامش به غیر است و چیزى که در خارج ذهن باشد و قائم به غیر باشد «عرض» یا «هیأت» است، پس «صورت»، عرض است نه جوهر (غفارى: همان).

در فلسفه مدرسی (اسکولاستیک) جوهر چیزی است که قائم به خود و مستقل از موجود دیگر باشد. در میان حکمای اروپا، دکارت قائل به سه اصل ثابت بدیهی شد که آنها را قائم به ذات و جوهر خواند: «ذات باری» که جوهر مطلق نامحدود است؛ «نفس» که جوهر نسبی محدود و صفت اصلی آن تفکر (نطق) است؛ و «جسم» که آن نیز جوهر نسبی محدود است و صفت اصلی آن «بُعد» می‌باشد. اسپینوزا که فلسفه او بر اساس وحدت وجود بنا شده با توجه به همین بیان دکارت اعتقاد به تعدد جوهر را کنار می‌گذارد و در تعریف جوهر می‌گوید: چیزی است که به خود موجود و به خود تعقل می‌شود. در نظر وی جوهر یکی و نامحدود است اما صفات متعدد دارد. از نظر کانت جوهر مانند عرض مفهوم ذهنی است و در خارج مصداق ندارد (کاپلستون، 1386، 4: 151-154، 261، 271؛ مصاحب، 1381، 1: 775).

تعریف جوهر در علم کلام

جوهر در اصطلاح متکلّمان نیز کاربرد‌های متفاوت دارد. گاهی به معنای «ذات شیء» و حقیقت آن است، مانند این که گفته شود «جوهر السواد» و از آن حقیقت سیاهی اراده شود (آل‏یاسین، 1405: 195؛ تفتازانى، 1409، 4: 44؛ تهانوى، 1996، ‏1: 602؛ دغیم، 2001: 234- 235). زمانی به معنای موجودی است - چه حادث و چه قدیم - که قوامش به خودش است (قائم بنفسه) و استقلال در وجود دارد (اشعرى، 1400: 306). اطلاق جوهر به این دو معنا بر خداوند نیز جایز است، هرچند به لحاظ توقیفی بودن اسماء الاهی اذن به چنین اطلاق داده نشده است (تهانوى، 1996، ‏1: 602).

در کاربردی دیگر، جوهر تنها بر موجود ممکنِ حادث اطلاق می‌شود (رازی، 1411، 1: 142). بر این اساس، جوهر با تعابیر گوناگونی تعریف شده است. به برخی متفلسفه نسبت داده شده که جوهر وجود قائم به ذاتی است که قابلیت عروض اعراض متضاد را دارد (اشعرى، 1400: 307). «جبائی» طبق مبنای معتزلیان معتقد است این گونه نیست که جوهر نخست موجود شود، آنگاه جوهر شده و قابلیت عروض اعراض را واجد شود؛ بلکه از ابتدا که جواهرموجود می‌شوند، همراه با عرض هستند، حتی قبل از وجودشان نیز با عنوان جوهر شناخته می‌شوند. کسانی معتقدند جوهر چیزی است که احتمال عروض عرض بر او می‌رود؛ پس ممکن است خداوند جوهری را خلق کند بدون عرض (همان).

گاهی جوهر به معنای «ما یترکب منه غیره»؛ یعنی اجزای جسم، و در مقابل جسم (ما یترکب من غیره) به‌کار رفته است. به این بیان که موجودات عالم (ماسوی الله و صفات او) یا اعیان هستند یا اعراض. اعیان موجودات حادثی هستند که قیام به ذات دارند، به خلاف اعراض که قیام به ذات ندارند. و اعیان یا جسم هستند یا جوهر. در این تقسیم، جوهر قسیم جسم قرار گرفته است (تفتازانی، 1407: 23؛ تهانوى، 1996، ‏1: 603) گفته شده این تعریف مبتنی بر دیدگاه قدما است که بر «جزء لایتجزی» که متأخران به آن «جوهر فرد» گویند اطلاق جوهر نموده‏اند (شیخ مفید، 1327: 95؛ شیخ طوسی، 1414: 67؛ تهانوى، 1996، ‏1: 603). طبق همین مبنا، گاهی جوهر به «متحیزی که به هیچ وجه تقسیم نمی‌شود» نیز تعریف شده است (علامه حلی، 1363: 17). در مواردی جوهر با تعابیری همچون: «ما له حیّز فی الوجود» (شیخ طوسی: همان)، «متحیز» (نوبختی، 1413: 30)، «ما یمنع بوجوده من وجود مثله » (شیخ طوسی: همان)، «قابل اشاره حسی»، «حجم دارنده» (ما له حجم)، «ما له قدر من المساحة لا یکون أقل منه» (همان) و «موجود مُحدَث متحیز» (شیخ طوسی، 1414: 68؛ تفتازانى، 1409، 2: 141؛ لاهیجى، 1383، 3: 31). نزد مشهور متکلّمان جوهر در معنای «حادث متحیز بالذات» به‌کار رفته است؛ یعنی موجود ممکنی که حدوث زمانی دارد و قابل اشاره حسی مستقیم و بی واسطه است (تفتازانى، 1409، 2: 141؛ تهانوى، 1996، ‏1: 602).

تعریف جوهر در عرفان

بنابر یک تعریف، جوهر در اصطلاح عرفا، حقیقتی متبوعه است که عوارض و لواحق آن را احاطه کرده است؛ و عرض حقیقتی است تابعه که به جوهر لاحق می‌شود و «وجود» جامع بین جوهر و عرض می‌باشد؛ چه، وجود است که به صورت عرض تجلی کرده؛ پس جوهر مظهر ذات و اعراض مظهر صفات الهیه است، و حقیقت جوهر همان ذات واجب است و ممکنات، اعراض تابع ذاتند (قیصری رومی: 1375: 75). بر اساس تعریف دیگر، جوهر در اصطلاح عرفانی، تعین مطلق الهی و واحد مستقل است که فیض منبسط و نَفَس رحمانی نامیده می‌شود، و اعراض، تعینات خاصه الهی هستند که به وساطت آن تعین مطلق ظهور می‌یابند؛ زمین، آسمان، فلک و ملک هر یک از تعینات خاصه عارض بر فیض منبسط و نفس رحمانی هستند و فیض واحد و گسترده الهی معروضِ مشترک همه آنها است (قیصری رومی: 1375: 162).

کاربردهای جوهر در روایات

جوهر در روایات گاهی به معنای باطن و نهاد استعمال شده است؛ مانند:

«فِی تقلّب الأحوال علم جواهر الرّجال؛ در دگرگونی احوال ویژگی‌های باطنی و نفسانی افراد شناخته می‌شود» (سیّد رضی: 1414: 507)

 گاهی نیز به معنای اصل و ریشه به‌کار رفته است؛ از امیرالمومنین علی7 روایت شده که فرمود:

براى هر چیزى جوهرى (اصلی) است و جوهر اولاد آدم محمّد9 و ما اهل بیت: و شما شیعیان هستید (کلینی، 1362، ‏8: 214؛ دیلمی، 1412، ‏1: 102).

جوهر به معنای نوعی سنگ گران‏بها کاربرد دیگر واژه جوهر در روایات است. از رسول‏خدا9 نقل است که فرمود:

هر گاه از خداى عزّوجل خواهشى کنید از او برای من «وسیله» بخواهید و آن درجه‏ای است که من در بهشت دارم؛ هزار پله است و میان هر دو پله یک ماه دویدن اسب است و پله‏ها از گوهر است و زبرجد و یاقوت (شیخ صدوق، 1400: 116).

گاهی نیز در معنای ذات و حقیقت به‌کار رفته است. زندیقی به امام صادق7 گفت مرا از جوهر (حقیقت و ماهیت) باد (ریح) آگاه کن. حضرت فرمود: باد هواى متحرّک است... (طبرسی، 1403، ‏2: 350). جوهر در مقابل عرض نیز از دیگر کاربردهای جوهردر روایات است. در روایتی جناب عبد العظیم حسنی7 هنگام عرضه عقاید خود بر امام هادی7 می‌گوید:

إِنَّهُ لَیسَ بِجِسْمٍ وَ لَا صُورَةٍ وَ لَا عَرَضٍ وَ لَا جَوْهَرٍ (شیخ صدوق، 1398: 73، 81؛ کلینی، 1362، ‏1: 139؛ طبرسی، 1390: 436 ).

تعریف جوهر؛ حدّ یا رسم؟

جوهر – چنان‏که پس از این خواهد آمد - به قول مشهور حکما، ماهیت بسیط و جنس عالی، و در نظر برخی لازم ماهیت است. از این‏رو، تعریف حدّی برای جوهر وجود ندارد، و هرگونه تعریفی که برای جوهر آورده شود، تعریف به یکی از خواص، و در نتیجه تعریف به رسم ناقص است؛ چرا که جوهر فاقد جنس، بلکه خود، جنس عالی یا معقول عالی است.

 برخی «وجود» را جنس عالی دانسته و گفته‏اند تمام مقولات تحت جنس عالی «موجود» قرار می‌گیرند. بنابراین، جوهر و هر یک از مقولات عرضیه را می‌توان به حدّ یا رسم تام تعریف کرد (شیخ اشراق، 1375، 1: 222؛ تفتازانى، 1409، 2: 146-145). در پاسخ به این نظریه گفته شده است اگر وجود، جنس مقولات باشد، باید تصور ذاتیات مقولات، بدون تصور آن، ناممکن باشد، در حالی که ذاتیات مقولات بدون تصور وجودشان تصور می‌شوند. افزون بر آن، حمل ذاتی شیئ بر شیئ، نیاز به علت و واسطه در اثبات ندارد؛ برای مثال، عقل برای رنگ بودنِ سواد و شکل بودنِ مثلث، علت و سببی طلب نمی‌کند، در حالی که حمل وجود بر مقولات بدون علت و بدون واسطه در اثبات ممکن نیست؛ یعنی عقل موجود بودن سواد و مثلث را بدون علت نمی‌پذیرد. پس اگر موجود، جنس بود، حکم او در عدم احتیاج به علت، حکم دیگر اجناس بود. و دیگر اینکه، حمل جنس بر انواع و حمل نوع بر اشخاص به تساوی و تواطی است، در حالی که حمل وجود بر ماهیات، به تواطی و تساوی نیست، بلکه به تشکیک است؛ زیرا موجود به خود از موجود به غیر، و قائم به ذات خود از قائم به غیر، و موجود قار از موجود غیر قار، به وجود، اولی می‌باشند؛ پس وجود، جنس این مقولات نیست، بلکه از قبیل لوازم آنها است (خواجه طوسى، 1375، 3: 37؛ همو، 1361: 35؛ تفتازانى، 1409، 2: 146).

بنابراین، در صورتی که جوهر برای انواع تحت خود، جنس باشد؛ تعریف جوهر به «ماهیة إذا وجدت فی الخارج وجدت فی موضوع مستغن عنها» (ماهیتی که وقتی در خارج یافت می‌شود، وجودش در موضوعی که بی نیاز از آن ماهیت باشد، نیست) هرچند تعریف حدّی متشکل از جنس و فصل نیست، زیرا جوهر جنس عالی است و فوق آن جنس دیگری نیست (علامه طباطبایی، 1414: 90)؛ بلکه تعریف جوهر به وصف لازم وجود خارجی آن است؛ ولی با این حال، جامع تمام افراد داخل در ماهیت جوهر و مانع تمام افراد خارج از آن است؛ زیرا واژه ماهیت تمامی ماهیات را پوشش می‌دهد و واجب بالذات را که عاری از ماهیت است از تحت تعریف خارج می‌کند. و قید «إذا وجدت فی الخارج» روشن می‌سازد که جوهر به حمل شایع مد نظر است؛ یعنی جواهری تعریف می‌شوند که در خارج وجود عینی دارند. از این رو، جواهر ذهنی که به واسطه حمل اوّلی و صدق مفهومی جوهر بر آنها، جوهر محسوب می‌شوند از تعریف خارج می‌شوند (خواجه طوسى، 1361: 37- 38) و قید «مستغن عنها» نشان می‎‌دهد که جوهر، وجودی نفسی دارد نه ربطی و تبعی (علامه طباطبایی، 1414: 91-92).

خاستگاه بحث جوهر

از آنجا که بحث از احکام جوهر و اقسام اولیه آن، بحث از عوارض «موجود بما هو موجود» است، از مسائل فلسفی به‏شمار می‌رود (صدرالمتألهین، 1981، 4: 228). با این حال، متقدّمان به تبعیت از ارسطو، بحث مقولات عشر و جوهر و عرض را در منطق مطرح کرده‏اند. ولی به نظر متأخران، چون تعیین طبایع کلیات (ماهیات) - چه عالى و چه سافل- و تبیین موجودات خارجی- چه جوهر و چه عرض- تعلّق به صناعت منطق ندارد، طرح آن در منطق به صواب نیست (خواجه طوسى، 1361: 34).

در علم کلام نیز در موارد گوناگون و به مناسبت‌هایی درباره جوهر بحث شده و از جنبه‌های گوناگون از آن سخن به میان آمده است. مهم‏ترین مورد بحث از جوهر در دانش کلام، در مباحث امور عامّه است. بنابر دیدگاه کسانی که موضوع علم کلام را «موجود بما هو موجود» دانسته اند، طرح بحث جوهر در علم کلام، همانند طرح آن در فلسفه خواهد بود (تفتازانى، 1409، 1: 76). امّا بنابر بینش کسانی که موضوع علم کلام را «ذات و صفات باری‏تعالی» دانسته‏اند، طرح بحث جوهر در علم کلام، یا جنبه استطرادی دارد، و یا در زمره بحث‌های مقدماتی به شمار می‌آید (شیخ طوسی، 1414: 63؛ تفتازانى، 1409، 1: 181؛ آمدی، 1423، 3: 7؛ محقق دوانی، 1381: 289؛ مجموعه آثار شهید مطهرى، ‏3: 60).

گاهی در مبحث «اثبات حدوث عالم»، به اعتبار این که عالم «ماسوی الله» (ماسوی الله و صفات ذات او) است و «ماسوی الله» یا جوهر است یا عرض، به این بحث پرداخته شده است (بغدادی، 2003: 34؛ جوینی، 1426: 12). نیز در مبحث «صفات سلبیه» خداوند متعال بحث می‏شود که باری‏تعالی نه جوهر است و نه عرض (تفتازانى، 1409، 4: 43؛ آمدی، 1423، 7: 2؛ لاهیجی، بی‏تا: 238).

وحدت یا کثرت جوهر

1)      وحدت گرایان

در این که همه جواهر عالم یک جوهرند یا نه، اختلاف است. از پیروان ارسطو نقل است که اختلاف جواهر در حقیقت آنها نیست، بلکه به اعراض‏شان بازمی‏گردد (ارسطو، 1367: 147؛ اشعرى، 1400: 308). مسیحیان که خداوند را جوهر می‌دانند، بر این باورند که او برای اقانیم ثلاثة وجود (اب)، حیات (ابن یا کلمه) و علم (روح القدس) اصل است. جوهر، واحد و اصل این اقانیم است و اقانیم به منزله احوال برای جوهر هستند و وجود بنفسه و مستقل ندارند (جوینی، 1416: 25؛ آمدی، 1423، 57: 2). باروخ اسپینوزا - از فیلسوفان عقل‏گرای قرن هفدهم - نیز به وحدت جوهر اعتقاد داشت. به اعتقاد او تنها یک جوهر (خدا) وجود دارد و دیگر چیزها در او موجودند و با او به تصور می‌آیند. منظور از (دیگر چیزها) صفات و حالات آن جوهر یگانه می‌باشد؛ یعنی سرتاسر هستی (کاپلستون، 1386، 4: 271؛ اسپینوزا، 1364: 1-6؛ صلیبا: 1414، 1: 426).

در میان متکلّمان اسلامی به «جبایی» نسبت داده‏ شده که حقیقت همه جواهر، واحد است، با این حال تغایر آنها نیز به خودشان بازمی‏گردد نه به اعراضشان. یعنی اتحاد در حقیقت دارند و اختلاف‏شان نیز به خودشان بازمی‏گردد. «صالحى» معتقد است که جوهر فقط جسم است، و نظریه جواهرِ دارای حقایق مختلف را نمی‌پذیرد (اشعرى، 1400: 307).

2)       کثرت گرایان

ارسطو به کثرت جوهر معتقد بوده و براین باور است که:

جوهر دست کم بر چهارگونه است: ماهیت، کلی، جنس و موضوعی که محمول چیز دیگری نمی‏شود (ارسطو، 1367: 211).

وی مصادیق‌ جوهر را سه‌ قسم‌ دانسته‌ است‌:

1) جواهر محسوس‌ که‌ جاودان‌ و سرمدی‌ هستند، مانند افلاک‌ و ستارگان‌؛ 2) جواهر محسوس‌ تباهی‌پذیر، مانند گیاهان‌ و جانوران؛ 3) جوهر غیرمحسوس‌ مفارقِ نامتحرک‌ (همان).

او از طریق‌ وجود جواهر محسوس‌ متحرک‌ بر ضرورت‌ وجود یک‌ جوهر مفارق‌، به‌ عنوان‌ محرک‌ اول‌ نامتحرک‌ و علت‌ نهایی‌ تمامی‌ اشیا، استدلال‌ کرده‌ است‌ (همان).

 دکارت - چنان که پیش تر گذشت - جوهر را موجودی می‏داند که متکی به اشیاء دیگر نیست و در کل، قائل به سه جوهر است: خدا، نفس (شیء متفکر)، جسم (شیء ممتدّ) (دکارت، 1358: 63؛ کاپلستون، 1386، 4: 151-154).

دوگانه‏پرستان (ثنویه) معتقدند که جواهر به «نور» و «ظلمت» تقسیم می‌شوند که دو حقیقت مختلف دارند و در تضاد کامل با یکدیگرند (ابن رشد، 1998: 52). از برخی از مذاهب و فرقه‌های ثنویه نقل است که هر یک از نور و ظلمت به پنج قسم تقسیم می‌شود: سیاهی، سفیدی، سرخی، زردی و سبزی (اشعرى، 1400: 308). به «مرقونیه» نسبت داده شده که جواهر را به سه جوهر دارای حقایق مختلف تقسیم کرده اند (همان). «اصحاب طبایع» به چهار جوهر متضاد (حرارت، برودت، رطوبت و یبوست) معتقدند (همان)، و برخی، بر این چهار جوهر، روح را هم افزوده‌اند (همان). در میان متکلّمان مسلمان «نظّام» معتقد است که جواهر اجناس مختلف و متضادی دارند و عبارتند از: سیاهی، سفیدی، سرخی، زردی، سبزی، سردی، شیرینی، ترشی، بوها، طعم‌ها، رطوبت، یبوست (خشکی)، صور و ارواح. طبق این نظریه حیوانات همگی جوهری واحد هستند (اشعرى، 1400: 309).

بدیهی است که تعاریف گروه‏های پیش‏گفته (ثنویه، طبیعیون و برخی متکلّمان مسلمان) با تعریف رایج تفاوت دارد، و برخی مصادیق عَرَض را شامل می‌شود.

برخی دیگر از متکلّمان اسلامی معتقدند: جوهر یا قابل تقسیم (مرکب) است که همان «جسم» است، یا غیر قابل تقسیم (بسیط) که «جوهر فرد» است. این قول «ابى الهذیل» و «معمّر» است که «جبّائى» نیز به آن تمایل دارد (اشعرى، 1400: 308؛ تفتازانى، 1409، 3: 5 – 6؛ جرجانی، 1373، 6: 277).

جواهر پنج‏گانه

اقسام جوهر نزد حکما و نیز متکلّمان متأخر که گرایش فلسفی دارند و جوهر را اعم  از موجودِ ممکنِ مادی و مجرد می‌دانند، و نیز «جوهر فرد» را قبول ندارند، عبارت است از: ماده، صورت (جسمیه و نوعیه) (الاسفراینی، 1383: 24)، جسم، نفس و عقل (شیخ اشراق، 1375، 1: 212؛ رازی، 1411، 1: 137-138؛ تفتازانى، 1409، 2: 141).

خصوصیات جواهر پنج‏گانه

«جوهر عقلانى» مجرد تام است و افزون بر این که ذاتاً داراى ابعاد مکانى و زمانى نیست؛ تعلّقى هم به موجود مادى و جسمانى ندارد. اطلاق عقل بر چنین موجودى (عقل منفصل) ربطى به عقل به معناى قوه درک کننده مفاهیم کلى (عقل متصل یا قوه عاقله) که از قوای نفس است، ندارد، و استعمال واژه عقل در این دو مورد از قبیل اشتراک لفظى است. چنان‏که در روایاتی از جنود عقل سخن به میان آمده و عقل به معناى سومى (در مقابل جهل) نیز به‌کار رفته است (ابن‏سینا، 1404[الف]: 60؛ رازی، 1411، 1: 138؛ لاهیجى، 1383، 3: 413-425).

«جوهر نفسانى» نیز تجرد ذاتی داشته و تنها در افعالش تعلق به بدن جسمانى دارد؛ بلکه بدون بدن امکان پیدایش ندارد، هر چند ممکن است پس از پدید آمدن، تعلقش از بدن قطع شود و بعد از مرگِ بدن هم باقى بماند (ابن‏سینا، همان: 60؛ رازی، همان؛ لاهیجى، همان: 453).

«جوهر جسمانى» داراى ابعاد مکانى و زمانى است و نمودهاى آن به صورت اعراضى از قبیل رنگ و شکل احساس مى‏شود؛ هرچند وجود خود آن با عقل اثبات مى‏شود (ابن سینا، همان: 60؛ لاهیجى، همان: 67).

«ماده» یا «هیولى» به عقیده حکیمان مشایی جوهرى مبهم و بدون فعلیت است که در همه اجسام، اعم از فلکى و عنصرى، موجود است؛ ولى ماده هر فلکى تنها صورت خاص خودش را مى‏پذیرد، و از این روى به گمان ایشان کون و فساد و خرق و التیام در افلاک محال است؛ اما ماده عنصرى انواع صور مختلف به جز صورت فلکى را مى‏پذیرد و از این جهت عالم عناصر عالم تحول و تبدل و کون و فساد است (رازی، 1411، 1: 138؛ صدرالمتألهین، 1981، 4: 234؛ لاهیجى، 1383، 3: 143-157).

«صورت» حیثیت فعلیت هر موجود جسمانى و منشا آثار ویژه هر نوع مادى است. صورت انواع مختلفى دارد که از جمله آنها صورت جسمیّه است که در همه جواهر جسمانى وجود دارد و قابل انفکاک از هیولى نیست. صورت‏هاى دیگرى (صور نوعیه) نیز هست که به تناوب همراه با صورت جسمیه در انواع مختلف جسمانى تحقق مى‏یابند و قابل تغییر و تبدیل و کون و فساد هستند، مانند صور عنصرى، صور معدنى، صور نباتى و صور حیوانى (رازی، همان؛ صدرالمتألهین، همان؛ لاهیجى، همان: 32-38).

ملاک تقسیم جواهر پنج‏گانه

در «تجرید العقائد» جوهر به لحاظ مقارنت با وضع (قابلیت اشاره حسی) و یا مفارقت از آن، این‏گونه تقسیم شده:

جوهر یا در ذات و فعلش مفارق است، که «عقل» نامیده می‌شود؛ یا تنها در ذاتش مفارق است، که «نفس» نام دارد؛ و یا هم در ذات و هم در فعلش مقارن وضع است، که در این صورت یا محل برای جوهر دیگر است، که «ماده» است؛ یا حالّ در جوهر دیگر است، که «صورت» نام دارد و یا مرکب از دو جوهر حالّ و محل است، که «جسم» نامیده می‌شود (علامه حلی، 1413: 139؛ لاهیجى، 1383، 3: 32)

«قوشجی» از شارحان تجرید پس از تفسیر مقارن و مفارق به مفارق از ماده و مقارن با ماده، به مصنف چند اشکال وارد می‌کند.

اشکال اول قوشجی و جواب آن

«ماده»- که از اقسام جوهر است- در این تقسیم از اقسام «مقارن با ماده» قرار گرفته، و قبل از این که ماده از طریق تقسیم به دست بیاید در لحاظ تقسیم استعمال شده، و بهتر آن است که به جای لفظ «مقارن» از «غیر مفارق» استفاده شود (قوشجی، بی‏تا: 152).

«لاهیجی» در پاسخ می‏گوید:

ماده در یک استعمال (محل متقوم به حال) در مقابل صورت است؛ و در استعمالی دیگر، معنایی گسترده دارد که شامل موضوع، جسم و اجزای لایتجزی است، و در لحاظ تقسیم، این استعمال اعم، مراد است به قرینه اینکه حتی فیلسوفان اشراقی که ماده و صورت را قبول ندارند، آن را به‌کار می‌برند (لاهیجى، 1383، 3: 32-34).

اشکال دوم قوشجی و جواب آن

جوهرِ مرکب از حالّ و محل، جسم نامیده شده است، در حالی که هیچ استبعادی ندارد که جوهری غیر جسمانی با این خصوصیت موجود باشد (قوشجی، همان).

در پاسخ گفته شده:

این اشکال متوجه تقسیمی است که جوهر را این‏گونه تقسیم می‌کند: جوهر یا محل جوهر دیگر است (هیولا)؛ یا حالّ در جوهر دیگراست (صورت)؛ یا مرکب از حالّ و محل است (جسم طبیعی)؛ یا نه حالّ است نه محل و نه مرکب از حالّ و محل، در این صورت یا مدبّر جسم است (نفس) یا نه (عقل)، (قوشجی، همان: 136)، اما بر تقسیم خواجه نصیر که جسم را مرکب از دو جوهر (حالّ و محل) و مقارن با وضع می‌داند، چنین اشکالی وارد نیست (لاهیجى، 1383، 3: 34-35). علاوه اگر جوهری مجرد و مرکب از حالّ و محل فرض شود، داخل در عقل و نفس است و قدحی بر این تقسیم نیست؛ زیرا حصر در اقسام حصر استقرایی است و نه عقلی (همان: 35).

اشکال سوم قوشجی و جواب آن

چگونه جسم- که در حقیقت، قسمی مرکب از دو قسم دیگر است- قسمی جدا و مستقل فرض شده، در حالی که اگر صحیح باشد که مجموع مرکب از دو قسم، قسم مستقل قرار داده شود، اقسام محصور نخواهند شد (قوشجی، همان: 36).

در پاسخ گفته شده:

ملاک قسم جدید این است که دو قسم با هم وحدت حقیقی یابند که در جسم این وحدت وجود دارد، و غیر این مورد؛ یعنی جایی که مجموع دو جوهر، وحدت حقیقی ندارند را نمی‌توان قسمی جدا محسوب کرد (لاهیجی، همان: 35).

اشکال چهارم قوشجی و جواب آن

تقسیم ابتدایی جوهر به مفارق و مقارن، و سپس به این پنج قسم، اشعار دارد که این اقسام، اقسام اولیه برای جوهر نیستند (همان).

در پاسخ گفته شده:

اقسام اولیه یک شیء اقسامی هستند که شیء- به حسب ذات و بدون تخصیص به چیزی- ابتداءً قابلیت تقسیم به آنها را داشته باشد، و این ملاک، در تقسیم جوهر به عقل و نفس ثابت است، و نیاز نیست قبل از آن به مفارق تخصیص بخورد، بلکه مفارق بودن از لوازم متاخر از تقسیم به عقل و نفس بوده و امری سلبی و یا اضافی است (همان).

از دیدگاه لاهیجی بهترین تقسیم، تقسیمی است که ابن‏سینا (1404[الف]: 60) ارائه داده و آن اینکه: جوهر یا جسم است یا غیر جسم؛ اگر غیر جسم باشد، یا جزء جسم است و یا مفارق از جسم؛ اگر جزء جسم باشد یا صورت آن است و یا ماده آن؛ و اگر مفارق از آن باشد، یا ارتباط تدبیری با اجسام دارد، که نفس است و یا از هر لحاظی بی ارتباط و پیراسته از ماده است، که عقل می‌باشد (لاهیجى، 1383، 3: 36-37).

صدرالمتالهین در تقسیم جوهر به اقسام پنج‏گانه گفته است:

جوهر اگر قابل ابعاد ثلاثه باشد، جسم است وگرنه، یا جزء جسم است یا متصرف در آن؛ اگر جزء جسم باشد یا جزئی است که جسم به سبب آن بالفعل می‌شود- چه در جنس آن و چه در نوعش- که آن صورت است- چه صورت جسمیه امتدادی و چه صورت نوعیه طبیعی- و اگر جزئی باشد که جسم به سبب آن بالقوه است، ماده نام دارد. و اگر متصرف باشد یا متصرف مباشر در جسم است که نفس نام دارد، یا غیر مباشر که عقل است (صدرالمتألهین، 1981، 4: 234).

دیدگاه فلاسفه قدیم و اشراقیون در باره جواهر پنجگانه

نزد قدماء از فلاسفه و مکتب اشراق، جوهر یا متحیز است یا غیر متحیز؛ و متحیز همان جرمانی است و جسم نام دارد؛ زیرا نزد آنان جوهر حالّ (صورت) و جوهر محل (ماده یا هیولا) اثبات نشده بود. واژه «هیولا» نیز که نزد آنان استعمال می‌شد، اسم برای جسم بود به این لحاظ که جسم قبول اعراض می‌کرد، اعراضی که محصل انواع اجسام هستند؛ و اصطلاح «صورت» اسم برای همین اعراض است (لاهیجى، 1383، 3: 37). جوهر غیر متحیز، همان جوهر روحانی است که یا نفس است و یا عقل (تفتازانی، 1409، ‏3: 6؛ لاهیجى، 1383، 3: 37). شیخ اشراق وجود هیولى را به عنوان یک جوهر بدون فعلیت و جزئى از جوهر جسمانى انکار کرده و صورت جسمیه را همان جوهر جسمانى دانسته و سایر صورت‏هاى عنصرى و معدنى و نباتى را به عنوان اعراضى براى جوهر جسمانى پذیرفته است و در میان پنج نوع جوهرى که مشائیان قائل شده‏اند تنها سه نوع از آنها (جوهر عقلانى، جوهر نفسانى و جوهر جسمانى) را پذیرفته است (شیخ اشراق، 1357، 2: 80-86). ولى نوع دیگرى از موجودات را به عنوان واسطه‏اى میان مجرد تام و مادّى محض به نام اشباح مجرده و صور معلقه اثبات کرده که بعدها در اصطلاح متأخرین به نام «جوهر مثالى» یا «جوهر برزخى» معروف شده است (شیخ اشراق، 1357، 2: 234).

اقسام جوهر در منطق

از نظر اهل منطق، جوهر به جوهر جزیی و کلی تقسیم می‌شود. به این بیان که:

برای اشیاء چهار حالت متصور است: 1) اعراض کلى: هم موجود در موضوع و هم محمول بر موضوع هستند؛ 2) جواهر جزئى: نه موجود در موضوع و نه محمول بر موضوع اند؛ 3) اعراض جزئى: موجود در موضوع اند ولی محمول بر موضوع نیستند؛ 4) جواهر کلى: موجود در موضوع نیستند ولی محمول بر موضوع اند (‏ارسطو، 1980، 1: 34-38؛ خواجه نصیر الدین الطوسى، 1361: 37-36).

جواهر جزئی یا همان اشخاص و مصادیق جوهر در خارج را «جواهر اولی» می‌نامند، و از جواهر کلی، انواع را جواهر ثانیه، و اجناس را جواهر ثالثه خوانند (الفارابى، 1985: 91؛ شیخ اشراق، 1375، 1: 223؛ خواجه نصیر الدین الطوسى، 1361: 39-38).

در نزد منطقیان- مانند متکلّمان و فلاسفه- جواهر به بسیط و مرکب تقسیم می‌شوند؛ با این تفاوت که در نظر متکلّمان متقدّم، مرکب یعنی جسم، و بسیط یعنی جوهر فرد. اما نزد متکلّمان متأخر‌ - به خصوص شیعه- و فلاسفه بسیط‌ها یا خود جزئی از اجزای جواهر مرکب هستند یا نیستند؛ نوع اول عبارت است از ماده و صورت که بسیط و جزء جسم می‌باشند؛ و نوع دوم عبارتند از نفس و عقل؛ جسم نیز که مرکب از صورت و ماده می‌باشد، یگانه جوهر مرکب می‌باشد. به لحاظی دیگر، جوهر یا مادی است و یا مفارق. جوهر مادی عبارت است از: ماده، صورت و جسم؛ و جوهر مفارق عبارت است از: نفس و عقل (خواجه نصیرالدین الطوسى، 1361: 38-39).

جوهر؛ جنس یا عرضی عام؟

نظریه رایج میان متکلّمان این است که جوهر، جنس برای اقسام مندرّج در آن نیست؛ بلکه لازم ماهیت جسم است. همچنان که عرض نیز جنس برای مقولات مندرج در آن نیست (رازی، 1411، 1: 142)؛ هرچند نظریه رایج میان «متکلّمان اوائل» جنس بودن جوهر بوده است؛ اما به تدریج از رواج افتاده است (علامه حلى، 1419، 1: 267؛ لاهیجى، 1383، 3: 51؛ دغیم، 2001: 235).

بر این اساس، محقق طوسی جوهریت و عرضیت را معقول ثانی می‌داند (علامه حلی، 1413: 140؛ لاهیجى، 1383، 3: 43).  اما بیشتر حکیمان و برخی متکلّمان جوهر را جنس انواع مندرج در آن می‌دانند (خواجه نصیرالدین الطوسى، 1361: 39-38؛ تفتازانى، 1409، 2: 145؛ لاهیجى، همان: 52؛  دغیم، همان). میرداماد در نظریه‌ای نادر معتقد است:

افزون بر جوهر، عرض نیز جنس برای مقولات مندرج در آن است و مقولات را به دو مقوله تقلیل می‌دهد (میرداماد: 1367: 40-47؛ لاهیجى، 1383، 3: 52).

لاهیجی بعد از بیان نظریه مشهور متکلّمان و نظریه میرداماد با تبیین نظریه ابن سینا آنها را مردود می‌شمارد (ابن‏سینا، 1404[ج]، 1: 65 ؛ لاهیجى: 1383، 3: 52-53).

1)      دلایل جنس بودن جوهر

برای جنس بودن جوهر نسبت به انواع تحت آن، استدلال‌هایی شده است (رازی، 1411، 1: 142)، همچون:

دلیل اول

1) داشتن خواص جنس؛ زیرا: با نفی جوهریت از انواع تحت آن، بقای آنها ناممکن می‌شود. و جنس در جواب «ماهو» یکسان بر انواع کثیر حمل می‌شود (علامه حلى، 1419، 1: 267؛ همو، 1413: 140).

به این استدلال نقد‌هایی وارد شده است:

اول: اگر جوهر جنس بود، باید برای انواع تحت خود ذاتی می‌بود و ذاتی هر چیزی برای آن بیّن الثبوت است، در حالی که جوهر چنین نیست (رازی، 1411، 1: 143 - 146؛ علامه حلى، 1419، 1: 267؛ همو، 1413: 140؛ لاهیجى: 1383، 3: 43-53).

دوم: جنس بر افرادش باید به نحو متواطی و یکسان حمل شود و نه تشکیکی؛ ولی حمل جوهر بر جواهر مجرد، نسبت به حمل آن بر جواهر مادی اولویت دارد؛ و نیز حمل جوهر بر جواهر شخصی بر حمل آن بر جواهر کلی اولویت دارد (همان).

سوم: از رفع برخی عوارض- مثل عوارض لازم- نیز انتفاء ماهیت لازم می‌آید؛ پس این مطلب دلیل بر جنسیت نیست (همان).

چهارم: آن مفهومی که به عنوان مفهوم مشترک میان انواع مختلف برای تعریف جوهر بیان شده، مثل: «المستغنی عن الموضوع» یا «المستغنی عن المحتاج الیه» مفهوم اضافی عرضی است (همان).

دلیل دوم

جوهر جنس است برای ماهیات نوعیه‌ای که بر آنها صدق می‌کند و مقوم آنها بوده و و نیز در تعریف آنها اخذ می‌شود؛ زیرا نیازمند بودن ماهیات عرضی در وجود خارجی خود به موضوعی که بی نیاز از آنها باشد، مستلزم این است که در خارج ماهیتی (جوهر) باشد که ذاتاً موضوع برای اعراض و بی نیاز از آنها باشد. در غیر این صورت سلسله نیازمندی اعراض تا بی تهایت ادامه یافته و ماهیتی تحقق نمی‌یابد (علامه طباطبایی، 1414: 91).

دلیل سوم

بی‏نیازی وجود جوهر از موضوع، وصفی است واحد که میان همه ماهیات جوهری مشترک است و با قطع نظر از وجود خارجی‌شان این وصف برای همه آنها به نحو لزوم حاصل است. حال اگر جوهر برای آن ماهیات جوهری جنس نباشد، بلکه لازم وجودشان باشد، از آنجا که این ماهیات جوهری به تمام ذات با هم تباین دارند، لازم می‌آید که مفهوم واحدی از مصادیق کثیر متباین- از آن حیث که تباین دارند- انتزاع شود که این محال است. پس لازم است میان ماهیات کثیرمتباین، امر جامع واحد ماهوی محقق باشد که لازمه وجودش بی نیازی آن ماهیات در خارج از موضوع باشد (همان).

بر استدلال سوم اشکال شده:

که وصف یاد شده معنایی است که از سنخ وجود این ماهیات جوهری انتزاع شده، نه از ماهیات آنها پس در مورد اعراض نیز می‌توان به چنین وصفی قائل شد که «موجود بودن در موضوع» وصف واحدی است که لازمه مقولات نه گانه عرضی است، پس این وصف نیز مستلزم تحقق یک جامع ماهوی در عرضیات نیز خواهد شد و ماهیات در این صورت به دو مقوله جوهر و عرض منتهی می‌شوند (همان).

2)      دلایل عرضیِ عام بودن جوهر

کسانی که جوهر را جنس اقسام آن نمی‌دانند نیز استدلال‌هایی دارند، که در کتب معتبر برخی از آنها نقل شده و مورد نقد و بررسی قرار گرفته است (صدرالمتألهین، 1981، 4: 246). از جمله محقق طوسی می‌فرماید:

اگر جوهر بودن ذاتى افراد مندرج در آن بود، اثبات آن‏ محتاج به دلیل نبود؛ چون ذاتى بدیهى است، در حالی که برای جوهر بودنِ افراد مندرج در آن- مثلاً نفس- نیاز به استدلال است، پس جوهر از معقولات ثانیه‏ است (علامه حلی، 1413: 140).

بر این استدلال اشکال شده که:

این برهان دلالت بر آن دارد که جوهر ذاتى افراد مندرج در آن نیست؛ امّا از معقولات ثانیه بودن را نیز ثابت نمی‌کند، مانند ضاحک که براى انسان ذاتى نیست و از معقولات ثانیه هم نیست (قوشجی، همان: 166-167).

احکام جوهر نزد فیلسوفان و متکلّمان متأخر

1) اصل وجود جوهر در خارج امری بدیهی است. هرکس وجود جوهر را در خارج منکر شود و فقط وجود اعراض را بپذیرد ناخواسته به تعداد اعراض نه‏گانه قائل به جوهر شده است؛ زیرا تمامی اعراض به واسطه جوهر موجودند، و نفی جوهر، بدان معنا است که اعراض را قائم به ذات خود دانسته و این همان معنای جوهر بودن است (علامه طباطبایی، 1414: 91).

2) ممکن نیست یک شیء هم جوهر باشد و هم عرض؛ زیرا جوهر وجودی در موضوع ندارد؛ اما وجود عرض در موضوع است و بدیهی است که این دو وصف در یک شیء جمع نمی‌شوند (همان: 92).

3) میان جواهر ضدیتی وجود ندارد و افزون بر آن میان جواهر و غیر جواهر از سائر اشیاء نیز تضادی وجود ندارد؛ زیرا دو ضد دو امر وجودی هستند که در موضوع واحد وارد می‌شوند؛ ولی ورود در موضوع از جوهر منتفی است. از این رو میان یک جوهر با جوهر دیگر و نیز میان جوهر و عرض تضادی وجود ندارد (شیخ اشراق، 1375، 1: 222؛ علامه حلی، 1413: 141؛ لاهیجى، 1383، 3: 54). ابن‏سینا در کتاب شفا با استناد به عدم تضاد میان جواهر به دلیل این که دو ضد لازم است در یک موضوع اجتماع کنند؛ ولی صورت جوهری موجود در موضوع نیست، بلکه موجود در هیولا (محل) است- طبق نظریه‌ای که در تعریف حرکت، لزوم تضاد میان مبدأ و منتها را لازم می‌داند- بر عدم موضوع بودن مقوله جوهر برای حرکت استدلال نموده و حرکت جوهری را نفی می‌کند (ابن‏سینا، 1404[ب]، 1: 99- 100).

4. شأن جوهر این است که محل اضداد باشد، بدین گونه که دو ضد (دو عرض) از یک جنس که میان آنها غایت دورى باشد، بر سبیل تعاقب در یک موضوع (جوهر) حلول کنند (شیخ اشراق، 1375، 1: 232؛ خواجه نصیرالدین الطوسى، 1361: 37-38).

برخی گفته‏اند که:

«فناء» ضد جوهر است؛ زیرا مبطل جوهر است. اما به آنها پاسخ داده‏اند که فناء عدم است در حالی که ضد باید امر وجودی باشد. افزون بر آن، به فرض این که فناء امر وجودی باشد، همانگونه که گذشت، در تضاد ورود بر موضوع واحد شرط است و جوهر در موضوعی حلول نمی‌کند (علامه حلی، 1413: 141؛ قوشجی، 138؛ لاهیجى، 1383، 3: 55).

برخی معتقدند:

در میان جواهر، صورت نوعیه به این اعتبار که در محل (هیولا) حلول می‌کند هرچند که موضوع ندارد می‌تواند ضد داشته باشد، و این در صورتی است که در تضاد اتحاد در محل شرط باشد و نه اتحاد در موضوع (ابن سینا، 1404، 1: 99- 100؛ رازی، 1411، 1: 149؛ علامه حلی، 1413: 141).

طبق این نظریه در بیان توجیه تضاد بین صورت نوعیه و فناء گفته شده:

به خلاف فلاسفه که معتقدند اجسام مرکب از هیولا و صورت هستند، متکلّمان می‌گویند که جسم مرکب از اجزای لایتجزی است، و بنابر وجودی بودن فناء، هنگامی که در یک جوهر جسمی، فناء حلول می‌کند در حقیقت جایگزین صورت تألیفی میان اجزای یک جسم می‌شود و آن را باطل می‌کند و خود به جای آن می‌نشیند. طبق این بیان هم فناء و هم صورت ترکیبی میان اجزای جسم، عرض هستند که بر محل واحد (اجزای لایتجزا یا جواهر مفرده) وارد شده‏اند (قوشجی، بی‏تا: 138؛ لاهیجى، 1383، 3: 55).

5. مفهوم جوهر به لحاظ صدق بر مصادیق قابلیت شدت و ضعف ندارد؛ چرا که انسانى انسان‏تر از انسان دیگر نیست؛ به خلاف عرض، که یک سیاهى می‌تواند سیاه‏تر از سیاهى دیگر باشد (ابن سینا، 1404[ب]، 1: 98؛ شیخ اشراق، 1375، 1: 222؛ خواجه نصیرالدین الطوسى، 1361: 37-38).

احکام جوهر نزد مشهور متکلّمان متقدم

در نظر کسانی که جواهر را اجزای جسم می‌دانند، جواهر دارای احکامی است:

1) فی نفسه غیر قابل انقسام است. در برخی متون کلامی این قول به اهل توحید نسبت داده شده و به غیر از افراد نادر و ناشناسی از معتزله و ابراهیم بن سیار، سایر مخالفان این نظریه در زمره ملحدان شمرده شده‏اند (شیخ مفید، 1327: 95).

2) جواهر همه با هم متجانس هستند و اختلاف‏شان به سبب اعراض است. این نظریه نیز به جمهور موحدین نسبت داده شده است (شیخ مفید، همان: 96 شیخ طوسی، 1414: 67).

3) جوهر فی نفسه اندازه و مساحتی دارد که به سبب آن دارای حیّزی در وجود می‌شود.

4) هر جوهری حیزی در وجود خارجی دارد و خالی از عرضی که سبب تحاذی و وضع خاص آن و نیز تقدیر و تعیین آن نسبت به سایر جواهر می‌شود، نیست. متکلّمان این عرض را «کون» می‌نامند. این دو حکم را به اکثر اهل توحید نسبت می‌دهند (شیخ مفید، همان).

5) هر جوهری محل و موضوع برای عرضی است که در آن حلول کرده و هیچگاه جوهر خالی از عرض نیست، و اگر عرضی را از دست دهد، عرض دیگر جایگزین آن خواهد شد. این مذهب اکثر متکلّمان از جمله ابوالقاسم بلخی و ابوعلی جبایی است؛ ولی ابوهاشم جبایی خلو جواهر از اعراض (رنگ‌ها، طعم‌ها، رایحه‌ها و مانند آنها) را جایز می‌داند (همان).

6) جواهر صلاحیّت بقا دارند و اوقات بسیار زیادی می‌مانند و جز به ارتفاع بقا از آنها از این عالم فانی نمی‌شوند (شیخ طوسی، 1414: 67)، این نظریه به اکثر موحدین نسبت داده شده، البته ابوالقاسم بلخی در سبب بقاء جواهر نظر دیگری دارد. در مقابل کسانی همچون ابوعلی و ابوهاشم جبائی- از معتزله- و بنی‌نوبخت- از امامیه- و ابراهیم بن نظام معتقدند که جواهر بقایی ندارند و حال به حال حادث می‌شوند (شیخ مفید، 1327: 97-96).

7) جواهر از حیث جوهر بودنشان به مکان نیازمند نیستند، این نظریه به همه موحدین نسبت داده شده است. اما جواهر از حیث این که حرکت و سکون بر آنها عارض می‌شوند، نیازمند مکان می‌باشند. تنها مخالف در این موضوع ابوعلی و ابوهاشم جبایی هستند (شیخ مفید، همان: 97).

8) جواهر قابل اندازه گیری نیستند (شیخ طوسی، 1414: 67)، هرچند با حاسه بصر درک می‌شوند (همان؛ شیخ اشراق، 1375، 1: 231).

9) جوهر اگر با مثل خود تألیف شود «مؤلّف» نامیده می‌شود و اگر با امثال خود در سمت واحد تألیف شود «خط» نام دارد؛ از تالیف دو خط به هم چسبیده، «سطح» و از برخورد چند سطح «حجم» موجود می‌شود (شیخ طوسی، 1414: 68).

برای جواهر احکام دیگری بیان شده که میان متکلّمان مورد اختلاف است، مانند این که آیا حکم بعضی از آنها قابل سرایت به همه است یا نه؛ یا این که اعراضی که بر مجموع جواهر عارض می‌شود، ممکن است که بر یکی از آنها نیز عارض شود (شیخ مفید، 1327: 97).

نتیجه‏گیری

دانشمندان مسلمان برای اولین بار از طریق ترجمه متون منطقی و فلسفی یونان قدیم با واژه جوهر آشنا شدند و به مرور این واژه پا به عرصه علم کلام اسلامی نهاد. در چند علم پیرامون جوهر بحث شده؛ اما جایگاه اصلی بحث از جوهر، فلسفه است. در منطق از مفهوم جوهر سخن به میان می‌آید؛ اما بحث اصلی در فلسفه و کلام از جوهر به لحاظ وجود آن در خارج است. اصطلاح جوهر در عرفان معنایی کاملاً متمایز از معنای فلسفی و منطقی آن دارد. مفهوم رایج جوهر در منطق و فلسفه بر خداوند صدق نمی‌کند و تنها مصادیق «موجود ممکن مستقل» را پوشش می‌دهد. بسیاری از تقسیمات جوهر در علم فلسفه و علم منطق طرح شده و سپس مورد پذیرش متکلّمان قرار گرفته است. همچنین- غیر از برخی مباحث منسوخ که متکلّمان قدیم با تبعیت از طبیعیّون قدیم در علم کلام راجع به جوهر طرح کرده‌اند و تنها به عنوان تاریخ علم کلام باید مورد توجه قرار گیرد- بسیاری از ویژگی‌ها و احکام جوهر همان است که در متون فلسفی بیان شده است. بدین‏سان شایسته است که مباحث جوهر که به عنوان امور عامه یا مباحث استطرادی در کلام طرح شده است، در جایگاه اصلی خود یعنی علم فلسفه مطرح شود، و در علم کلام تنها به عنوان «اصول موضوعه» به آنها توجه شود.

فهرست منابع

ابن رشد ‏(1998)؛ الکشف عن مناهج الادلة فی عقائد المله، مقدمه و شرح از دکتر جابری‏، بیروت، مرکز الدراسات الوحدة العربیة. ‏

ابن سینا، حسین (1404[الف])؛الشفاء (الالهیات)، قم، مکتبة آیة الله المرعشى;. ‏

ابن سینا، حسین (1404[ب])، الشفاء (الطبیعیات)، قم، مکتبة آیة الله المرعشى;. ‏

ابن سینا، حسین (1404[ج])، الشفاء (المنطق)، قم، مکتبة آیة الله المرعشى;. ‏

ابن‏رشد (1380)؛ تلخیص مابعد الطبیعه ارسطو، تحقیق عثمان امین، تهران، انتشارات حکمت.

ابن‏منظور، محمد بن مکرم (1405)؛ لسان العرب، قم، نشر ادب حوزه.

احمد نگری، قاضى عبد النبی (1975)؛ جامع العلوم فی اصطلاحات الفنون الملقب بدستور العلماء، بیروت، بی‏نا.

ارسطو (1367)؛ متافیزیک (مابعد الطبیعه)، ترجمه شرف‏الدّین خراسانی، تهران، نشرگفتار.

ارسطو (1378)؛ مابعد الطبیعه (متافیزیک)، ترجمه محمد حسن لطفی تبریزی، تهران، انتشارات طرح نو.

ارسطو (1980)؛ منطق ارسطو، تحقیق عبدالرحمن بدوی، بیروت، دارالقلم.

اسپینوزا، باروخ (1364)؛ اخلاق، ترجمه محسن جهانگیری، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

الاسفراینى النیشابورى، فخر الدین (1383)؛ شرح کتاب النجاة لابن سینا (قسم الالهیات)، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.

اشعرى، ابو الحسن (1400)؛ مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین، آلمان، ناشر فرانس اشتاینر.

افنان‌، سهیل‌ محسن (1404)؛ واژه‌نامه فلسفی‌، تهران، بی‏نا.

آل‏یاسین، جعفر(1405)؛ الفارابى فى حدوده و رسومه، بیروت، عالم الکتب.

الآمدی، سیف‏الدّین (1423)؛ أبکار الأفکار فی أصول الدین، قاهره، دار الکتب.

بغدادى، عبد القاهر (2003)؛ أصول الایمان، بیروت، دار و مکتبة الهلال.

تفتازانى، مسعود بن عمر (1409)؛ شرح المقاصد، تحقیق و تعلیق از عبد الرحمن عمیره، قم، انتشارات الشریف الرضی;.

تفتازانی، سعد الدین (1407)؛ شرح العقائد النسفیة، قاهره، مکتبة الکلیات الازهریة.

تهانوى، محمد على (1996)؛ کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون.

جرجانی، شریف علی بن محمد (1373)؛ شرح المواقف، تصحیح بدر الدین نعسانی، قم، انتشارات الشریف الرضی;.

جوینى، عبد الملک بن عبدالله (1416)؛ الارشاد الی قواطع الادله فی أصول الاعتقاد، تعلیق زکریا عمیراث، بیروت، دارالکتب العلمیة.

خواجه نصیر الدین الطوسى (1361)؛ أساس الاقتباس، تهران، دانشگاه تهران.

خواجه نصیر الدین الطوسى (1375)؛ شرح الإشارات و التنبیهات، قم، نشرالبلاغة.

خوارزمی، محمدبن‌ احمد (1404)؛ مفاتیح‌ العلوم‌، بیروت‌، انتشارات دارالکتب العلمیة.

دغیم، سمیع (2001)؛ موسوعة مصطلحات الإمام الفخر الرازی، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون.

دکارت، رنه (1385)؛ تأملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، تهران، انتشارات سمت.

دیلمی، حسن (1412)؛ ارشاد القلوب الی الصواب، قم، انتشارات شریف رضی;.

الرازى، فخرالدّین (1411)؛ المباحث المشرقیة فى علم الالهیات و الطبیعیات، قم، نشر بیدار.

راغب اصفهانى، حسین بن محمد (1412)؛ المفردات فی غریب القرآن‏، بیروت، دارالعلم.

سید رضی، محمدبن حسین (1414)؛ نهج البلاغه، قم، انتشارات هجرت.

شیخ اشراق (1375)؛ مجموعه مصنفات، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

شیخ الاشراق (1373)؛ حکمة الاشراق، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

شیخ صدوق (1398)؛ التوحید، قم، انتشارات جامعه مدرسین.

شیخ صدوق (1400)؛ امالی، بیروت، انتشارات اعلمی.

شیخ طوسى (1414)؛ الرسائل العشر، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.

شیخ مفید، محمد بن محمد (1372)؛ أوائل المقالات‏ فی المذاهب و المختارات، تحقیق مهدی محقق، تهران، موسسه مطالعات اسلامی.

صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم (1981)؛ الحکمة المتعالیة فى الأسفار العقلیة الأربعة، بیروت، داراحیاء التراث.

صلیبا، جمیل (1414)؛ المعجم الفلسفی، بیروت، الشرکه العالمیه للکتاب.

طریحى، فخرالدّین‏ (‏1375)؛ مجمع البحرین، تحقیق احمد حسین، تهران، کتابفروشى مرتضوى.

علامه حلى، حسن بن یوسف (1363)؛ أنوار الملکوت فی شرح الیاقوت، تحقیق محمد نجمی زنجانی، قم، الشریف الرضی;.

علامه حلى، حسن بن یوسف (1413)؛ کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح، تحقیق و تعلیقات از آیت الله حسن زاده آملى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى.

علامه حلى، حسن بن یوسف (1419)؛ نهایة المرام فی علم الکلام، قم، مؤسسة الإمام الصادق7.

علامه طباطبایی، محمد حسین (1404)؛ نهایة الحکمة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی.

علامه طباطبایی، محمد حسین (1414)؛ بدایة الحکمة، قم، انتشارات جامعه المدرسین.

علوى عاملى، میر سید احمد (1381)؛ علاقة التجرید، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

غفارى، سید محمد خالد (1380)؛ فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.

الفارابى، ابونصر (1408)؛ المنطقیات للفارابى، قم، مکتبة آیة‏اللّه المرعشى;.

الفارابى، ابونصر (1985)؛ المنطق عند الفارابی، تحقیق رفیق العجم، بیروت، دارالمشرق.

فراهیدى، خلیل بن احمد (1410)؛ کتاب العین، قم، انتشارات هجرت.

فرید جبر، سمیح دغیم، رفیق العجم، جیرار جهامى (1996)؛ موسوعة مصطلحات علم المنطق عند العرب، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون.

قوشجی، علی بن محمد (بی‏تا)؛ شرح تجرید العقائد (تجرید الکلام)، قم، انتشارات بیدار.

قیصرى رومى، محمد داوود (1375)؛ شرح فصوص الحکم، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى.

کاپلستون، فردریک چارلز (1386)؛ تاریخ فلسفه، ترجمه غلامرضا اعوانی، تهران، انتشارات سروش.

کلینی، محمد بن یعقوب (1362)؛ الکافی، تهران، انتشارات اسلامیه.

لاهیجى، فیاض (1383)؛ شوارق الإلهام فی شرح تجرید الاعتقاد، اصفهان، نشر مهدوی.

لاهیجى، فیاض (بی‏تا)؛ گوهر مراد، تهران، نشر سایه.

محقق دوانی، ملا اسماعیل خواجوئى (1381)؛ سبع رسائل، تهران، میراث مکتوب.

مصاحب، غلامحسین (1381)؛ دایرة المعارف فارسی، تهران، انتشارات امیرکبیر.

مطهرى، مرتضی (1374)؛ مجموعه آثار(ج5)، تهران، انتشارات صدرا.

میرداماد، محمد باقر (1367)؛ القبسات، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

نوبختی، ابراهیم بن اسحاق (1413)؛ الیاقوت فی علم الکلام‏، تحقیق علی اکبر ضیائی‏، قم، کتابخانه آیة‏الله مرعشی نجفی;.

واسطى زبیدى‏، سید مرتضى (1414)؛ تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دارالفکر.