نوع مقاله : مقاله علمی - پژوهشی
نویسنده
چکیده
کلیدواژهها
مقدمه:
«توحید صفاتی» از دو کلمه ترکیب شده است. واژة نخست مصدر فعل «وَحَّدَ یُوَحِّدُ» از باب تفعیل و به معنای یکسانسازی است. کلمه دوم در اصل «وصف» بوده و «واو» در آغاز کلمه به «فاء» در آخر آن، تبدیل شده است، و در اصطلاح چیزی را که بیانگر چگونگی شئ از نظرهای گوناگون باشد، وصف مینامند.
موضوع در توحید صفاتی، بسان توحید عبادی و غیره، خدا میباشد که دارای صفات چهارگانه ذیل است:
1) صفات ثبوتی: این صفات ناظر به بیان کمال و جمال خداوند در حدّ ذات است (نه در حدّ فعل). مانند: علم، قدرت و حیات. خداوند در مقام ذات، موصوف به این صفات است. میگوییم: خداوند عالم، قادر و زنده است. این نوع صفات هرگز از خداوند جدا نمیشود و پیوسته همراه او میباشد.
2) صفات فعلی: صفاتی که بیانگر کیفیّت فعل خدا میباشد. این قسم از صفات نیز بیانگر کمال خدا، امّا در حدّ فعل، و نه در حدّ ذات است، و لذا پیرو مشیّت الهی است؛ بدین معنا که هر موقع بخواهد، تحقق میپذیرد. مانند: آفرینشگری، روزیرسانی . احیاء و اماته.
3) صفات سلبی: این صفات ناظر به سلب هر نوع نقص و کاستی از ذات مقدس اوست. چنانکه میگوییم: خدا جسم نیست، مکان ندارد، مرکّب نیست.
4) صفات خبری: مقصود از «صفات خبری»، اوصافی است که فقط «نقل» مانند قرآن و سنت، از وجود آن گزارش داده و خِرَد آدمی درباره آن نفیاً و اثباتاً ساکت است. مانند «وجه»، «ید» و «استواء بر عرش» که درآیات قرآن برای خداوند ذکر شده است.
محور سخن در توحید صفاتی، «صفات ثبوتی» است و ارتباطی به صفات فعلی، سلبی و یا خبری ندارد. به بیان دیگر این بحث، تنها از صفات جمال و کمال که پذیرایِ وحدت با ذات و یا وحدت هر یک از آنها با دیگر صفات است، بحث میکند، و با غیر آن کاری ندارد.
از دیرینهترین مباحث کلامی، مسأله عینیّت صفات خدا با ذات وی و یا فزونی آنها بر ذات او است. از اینکه در خطبه نخست نهج البلاغه، امیرالمؤمنین علی7 عینیّت صفات با ذات الهی را با دقیقترین برهان مطرح میفرماید، معلوم میشود در عصر آن حضرت7، این موضوع یکی از رایجترین و مبتلابهترین مسائل جامعه بوده است.
بسیاری از کسانی که در این موضوع به بیراهه رفتهاند، نقطه بحث را به درستی درنیافتهاند، و لذا باعث گستردگی بحث و کشمکش شدهاند. در ادامه پس از تبیین و تقریر محل نزاع، به بحث و بررسی پیرامون آن خواهیم پرداخت.
تقریر محلّ نزاع
وقتی گفته میشود خدا عالم است، میتوان از دو نوع «وحدت» سخن گفت: الف) وحدت مفهومی، ب) وحدت مصداقی.
مقصود از وحدت مفهومی این است که بگوییم همان معنایی را که از لفظ «خدا» دریافت میکنیم، از لفظ «عالم» نیز میفهمیم، و به اصطلاح «ما وضع له» هر دو یکی است.
به طور مسلّم در بحث عینیّت ذات با صفات، این نوع وحدت مدّ نظر نیست و این نوع وحدت باطل است، زیرا هیچ خردمندی آن دو را از نظر مفهوم و موضوعٌله یکی نمیداند.
مقصود از وحدت مصداقی نیز این است که در مورد غیر خدا، مانند «زید عالم است» در خارج با دو واقعیت روبرو هستیم: الف) وجود زید، ب) علم و دانش زید، که وی فاقد آن بود و سپس دارای آن شد. قائلان به عینیّت ذات و صفات الهی امّا، میگویند در مورد خدا، دو واقعیت وجود ندارد، بلکه سراسر ذات او را علم، قدرت و حیات تشکیل میدهد، نه اینکه ذاتی دارد و علمی و قدرتی و حیاتی. حال چگونه امکان دارد علمی که غالباً عَرَض است با ذات خدا که مافوق جوهر است یکی باشد؟ البته این نوع استبعاد در ادامه نوشتار رفع میشود. آنچه در ابتدای بحث لازم است مطرح گردد، اشاره به آراء اهل حدیث و متکلّمان درباره وحدت و یا تعدّد صفات با ذات است. کسانی که قائل به فزونی صفات بر ذات الهی میباشند، «صفاتیّه» (شهرستانی، 1416، 1: 104)، و کسانی که قائل به وحدت ذات و صفات میباشند، «نفاة صفات» نامیده میشوند (ایجی، بیتا: 280). بدیهی است که تسمیه قائلان به وحدت ذات با صفات به نافیان صفات، از باب خلط مبحث است، چه اینکه هرگز قائلان بر یکسان بودن صفات با ذات، نافین صفات جمال حق نیستند، چنانکه از بررسی پسینی روشن خواهد شد. در این میان فقط یک نفر از معتزله در عداد نافیان صفات قرار دارد، که اشارتی بدان خواهد رفت.
1) فزونی صفات بر ذات
تمام فِرَق اسلامی، خدا را با یک رشته صفاتی که حاکی از جمال و کمال اوست، توصیف میکنند، و همگان او را عالم و قادر و حّی میخوانند. در این بین اگر اختلافی هست، اختلاف در کیفیّت صفات و کیفیّت نسبت این صفات با ذات است.
اهل حدیث و کلابیّه و شیخ اشعری و پیروان او میگویند خدا دارای صفات کمالی قدیم است که افزون بر ذات میباشد. برخی از آنها بر قدیم بودن صفات تصریح کرده و برخی از ترس تعدّد قدماء، از آن خودداری کردهاند، ولی جملگی آن را از لوازم ذات به شمار میآورند، که تبعاً قدیم خواهد بود.
شهرستانی میگوید:
گروهی از گذشتگان، خدا را با رشته صفات ازلی از علم و قدرت و حیات ... توصیف میکنند، و در این قسمت میان صفات ذات و صفات فعل فرقی نمیگذارند و هر دو را افزون بر ذات میدانند (شهرستانی، همان: 104؛ قاضی عبدالجبّار، 1384: 183).
گواه آنان بر فزونی صفات بر ذات الهی، ظواهر آیاتی است که در بَدو نظر، مؤیّد نظریه آنها است. آیاتی از قبیل: (أنزله بعلمه) «قرآن را با علم خود فرو فرستاده است» (نساء:166) و (لا تضع إلا بعلمه) «هیچ زنی جز به علم و آگاهی او، وضع حمل نمیکند» (ذاریات:58). ضمیرهای «بعلمه» در هر دو آیه، حاکی از آن است که خدا، علاوه بر ذات، دارای علم فزون بر ذات نیز میباشد.
شکی نیست که ظواهر قرآن حجّت قاطع است، ولی ظاهر مستقرّ و استوار، نه ظاهر متزلزل و لرزان. اکنون از این گروه سؤال میشود که این دو آیه در مقام بیان چه مطلبی هستند؟ آیا در مقام بیان این مطلبند که تمام رویدادها در جهان از خدا پنهان نیست و او از رویدادهای ریز و درشت آگاهی دارد؟ یا در مقام بیان فزونی دانش او بر ذات او میباشند؟
شکّی نیست که هدف، بیان گستردگی علم خدا است، و هرگز در مقام بیان مسألهای کلامی نیست، که فقط برای گروه خاصی مطرح است.
چگونه میتوان نظریه فزونی صفات را توجیه کرد در حالی که قرآن میفرماید: (لیسَ کَمِثلهِ شئ) (شوری:11) و (قُل هُوَ اللّهُ أحد) (اخلاص:4). اگر دانش او افزون بر ذات او باشد، پس او میلیاردها مثل دارد! در بحثهای پسینی ثابت خواهد شد که لفظ«احد» در آیۀ مبارکة، به معنی بساطت ذات است، نه ترکیب از ذات و صفات زائد.
قدمای هشتگانه
اشکال مهمی که دامنگیر قائلان به فزونی صفات بر ذات شده، اعتقاد به «قدمای ثمانیه» است؛ صفات جمال خدا حادث نبوده، بلکه از اول با ذات همراه بوده است و لازمه این سخن، اعتقاد به تعدد قدماء است؛ یعنی علاوه بر خدای قدیم واجبالوجود، صفات ثبوتی او نیز قدیم و واجبالوجود هستند. در این صورت از«ثنویّه» که قائل به ازلیّت نور و ظلمت، و مسیحیت که قائل به قدم اقانیم سهگانه هستند، پیشتر رفته و آب پاکی بر توحید ابراهیمی ریخته میشود.
قوشجی شارح تجرید الاعتقاد، با این که اشعری مسلک است، بطلان فزونی صفات ثبوتی بر ذات را، در قالب برهان ریخته، میگوید:
صفات زائد، هر گاه بالذّات واجبالوجود باشند، لازمه آن تعدد واجبالوجود بوده و آن محال است. اگر بالذّات ممکن باشند، پدید آورندة آنها، اگر خود واجبالوجود باشد، از این جهت که ذات حقتعالی سبب وجود آنها است، فاعل، و از آن نظر که با این صفات آراسته میشود، قابل میباشد، و شئ واحد نمیتواند نسبت به یک شئ دارای دو حالت متضاد باشد. اگر پدید آورندۀ آنها غیر خدا باشد، نتیجه این میشود که واجب در صفات خود، به غیر خود نیازمند باشد (قوشجی، 1307: 428).
به نظر نگارنده، این برهان باعث طولانی شدن بحث میباشد، زیرا قائلان به فزونی صفات، آن را از لوازم ذات میدانند، نه معلول ذات، و نه معلول هر ممکنی غیر از ذات. اشکال اصلی، فقط مسأله تعدد قدماء است و محققان از امامیّه پیوسته بر این اشکال تأکید میکنند. صدرالمتألهین شیرازی میگوید:
صفات خدا عین ذات او است، نه مثل گفتار اشاعره ،که قائل به تعدد ذات با صفات هستند، که لازمه آن وجود هشت قدیم (به تعداد صفات ثبوتیه) است (صدرالمتألّهین، 1420: 160).
حکیم سبزواری در متن منظومه میگوید:
و الأشعری بازدیاد قائلة و قال بالنیّابة المعتزلة
سپس در شرح منظومه مینویسد:
والزامهم بالقدماء الثمانیة مشهور (سبزواری، 1367: 156).
سهروردی نیز در نفی صفات زائد بر ذات، به این برهان تمسک جسته، و آن را به گونة علمیتری طرح مینماید. او میگوید:
اثبات صفات برای «نورالانوار» از فروض چهارگانه ذیل بیرون نیست، که همه آنها درباره خدا باطل است. این اوصاف یا با خود واجبالوجود است (لازم وجود)، و یا معلول واجبالوجود دیگری است. این دو فرض بنابر بطلان قول به تعدد واجب، باطل است. فرض سوم - که معلول ممکنالوجودی باشد که خود او معلول واجب الوجود است - لازمه آن انفعال واجبالوجود از معلول خود میباشد. در فرض چهارم این صفات معلول خود واجبالوجود بوده و در ناحیه او ضرورتپذیر است. لازمه این فرض این است که شئ واحد نسبت به هر چیزی فاعل و قابل و مفیض و مستفیض باشد (سهروردی، 1372، 1: 40-41).
اندیشه تصحیح صفات زائده بر ذات
حساب اشاعره از اهل حدیث جداست. گروه دوم، اهل منطق و استدلال نیستند، بلکه به دنبال ظواهری نقلی هستند که اساس عقیده آنها را تشکیل دهد. اشاعره امّا، بالأخص طبقات پسینی آنها، اهل منطق و استدلالند و برای اثبات نظریه خود، میکوشند مشکل تعدد قدماء ثمانیه را به گونهای حل کنند.
ایجی در مواقف، میگوید:
آنچه محال، و اعتقاد به آن مایة کفر است، تعدد ذوات قدیم است، نه ذات و صفات قدیم (ایجی، همان: 280).
پذیرش یک نوع تعدد واجب، حاکی است که برهان وحدت واجبالوجود را، از نظر دور دانستهاند، زیرا برهان امتناع تعدد واجب، هر نوع تعدد را، اعمّ از ذات و صفات باطل میداند (علامه حلی، 1375: 34).
توجیه دیگری را شیخ مفید از آنان نقل میکند، و آن اینکه صفات افزون بر ذات خدا، نه او است و نه غیر او (شیخ مفید، 1371: 17). این نوع توجیه جز لغزگویی و معماسازی، چیز دیگری نیست و عقاید اسلامی از وضوح و سهولت فوقالعاده برخوردار است نه غموض و تعقید.
2) نظریه نیابت ذات از صفات.
ابو علی جبائی(م303) استاد شیخ اشعری، از مشایخ معتزله است. او درباره صفات ثبوتی الهی، نظریه خاصی دارد که بعدها به نظریه «نیابت ذات از صفات» معروف شده است. این امر سبب شده تا حکیم سبزواری تصور کند همه معتزله پیروان این نظریه هستند. وی در این مورد در منظومه خود میگوید:
و قال بالنیابة المعتزلة (سبزواری، 1367: 156).
این در حالی است که این نظریه مربوط به یک نفر از آنها است و شاید تعداد معدودی از او پیروی کرده باشند.
حاصل نظریه این است: اثری که بر علم و قدرت و حیات افزون بر ذات، مترتب است، همان اثر بر ذات حقتعالی، بدون این صفات مترتب میباشد و از نظر کارآمدی، ذات واجب جایگزین همه این صفات کمال و جمال است.
آنچه ابوعلی را به این نظر سوق داده، این است که میان تمام احتمالات، فقط یک احتمال در نظر او صحیح است و آن نظریه «نیابت» است. اینک احتمالات:
1. هر نوع علم و قدرت و حیات را در مورد خدا منکر باشیم. این نظر به اتفاق تمام شرایع آسمانی، باطل و با اتقان فعل واجب ناسازگار است.
2. صفات خدا را عین ذات او بدانیم. ابوعلی میگوید این نظریه با واقعیت صفات همخوانی ندارد، زیرا در نظر او، واقع وصف قیام به غیر است نه عینیّت با ذات.
3. ذات حقتعالی جایگزین صفات و نائب مناب آنها است.
این نظریهای است که وی برگزیده است.
کتابهای ابوعلی جبائی در دسترس ما نیست، چه اینکه آثار او مانند سائر آثار معتزله از میان رفته است. ولی این نظریه را شهرستانی از او نقل میکند و میگوید فرق میان این نظریه و نظریه کسانی که (مانند امامیه و سایر معتزله) میگویند صفات خدا عین ذات او است در این دو جمله خلاصه میشود:
جبائی: عالم بذاته لا بعلم؛
امامیه و معتزله: عالم بعلم هو ذاته.
در نظریه نخست، صفتی به نام علم وجود ندارد، و جا دارد که نافی صفات معرفی شود، ولی در نظریه دوم (که در سطور پسین خواهد آمد) صفتی به نام علم هست. چیزی که هست وجود از نظر کمال، به درجهای است که ذات برابر علم، و علم با ذات اتحاد دارد (شهرستانی، 1416، 1: 50).
لغزشگاه ابوعلی اینجاست که تصور نموده صفت در همه جا باید قائم به غیر باشد، در حالی که این ویژگی جنبه غالبی دارد، ولی گاهی همان علمِ معروف به عرض، پا فراتر نهاده و جوهر میشود، مانند علم انسان به ذات خود که علم حضوری است.
علم دارای مراتب و درجاتی است، در مرحلهای عرض و قائم به نفس انسان است، مانند علم به اشیاء، و در مرحله دیگر، عین ذات و متحد با او و در درجه جوهر قرار میگیرد. نیز در مرحلهای ممکن، و در مرحله دیگر واجبالوجود میباشد. تشکیک در وجود، این مشکل را به نحو روشن برطرف نموده است.
بنابراین نباید انتظار داشت که صفات در تمام موارد قائم به غیر باشد، و پا را از آن فراتر ننهد. توضیح این مطلب در تبیین نظر سوم خواهد آمد.
3) عینیّت صفات با ذات
عینیت صفات با ذات، نظریه معروف میان متکلّمان امامیه و معتزله است و همگان این نظریه را که با برهان قطعی نیز همراه است، از خطب امیرمؤمنان7 اخذ نمودهاند.
مقصود از عینیّت ذات با صفات، این نیست که ذات جایگزین اوصاف باشد و از صفات خبری نباشد (نظر جبائی)، بلکه مقصود این است که وجود حقتعالی مصداق هر دو (الله – عالم) است و وجود بسیط، رمز ذات و صفات میباشد و هیچگونه دوگانگی میان ذات و صفات نیست، و این مطلب در صورتی روشن میشود که اتحاد ذات با صفات را در مورد ممکنات مطرح کنیم، تا تفاوت دو نوع اتحاد روشن گردد. وقتی میگوییم: زید عالم است، به طور مسلّم مفهوم آندو (زید و علم) یکی نیست، ولی در مقام مصداق، نوعی وحدت برقرار است. زیرا نمیتوان با اشاره، ذات را از علم جدا ساخت و گفت: آن ذات زید، و این هم علم او است. ولی در عین حال، عینیت آن دو کامل نیست. گواه اینکه روزگاری ذات بود ولی از علم خبری نبود، و روزی هم فرا میرسد که انسان دچار فراموشی میشود و علمی باقی نمیماند، اما ذات پابرجاست. ولی در مورد خدا، اتحاد به گونهای است که کوچکترین دوگانگی را نمیپذیرد و اشاره عقلی به ذات، عین اشاره به صفات است و هر دو پیوسته همراه یکدیگرند.
متکلّمان امامیّه جملگی این نظریه را برگزیده و احدی از ایشان با آن مخالفت نکرده است. اکثریت معتزله نیز همین نظریه را برگزیدهاند (شیخ مفید، همان: 57).
شیخ اشعری این نظریه را فقط به ابوالهذیل از مشایخ معتزله نسبت داده است، و میگوید:
فرقه هذیلیّه میگویند خدا عالم است، و علم او، خود او است. او قادر است و قدرت او خود او است، و همچنین دیگر صفات ذات (اشعری، 1400: 179).
شیخ اشعری در تخصیص این نظر به فرقه هذیلیه دچار اشتباه شده و همانطور که شیخ مفید در «اوائل المقالات» یاد کرده، جز ابو علی جبایی، همگان بر این عقیدهاند و نظریه نیابت فقط از آن ابوعلی جبائی است.
شهرستانی (که کتاب ملل و نحل وی نوعی تلخیص«الفرق بینالفرق» بغدادی و آن نیز نوعی تلخیص«مقالات الاسلامیین» اشعری است) سخن اشعری را پی گرفته، میگوید:
ابوالهذیل، ده قاعده کلامی تأسیس نموده است. یکی از آنها این است که خدا عالم است و علم او ذات او را تشکیل میدهد و همچنین در مورد قدرت و حیات (شهرستانی، همان، 1: 49).
علل گرایش به عینیّت
متکلّمان امامیّه و همچنین معتزله، علاوه بر اشاره امام علی7، به خاطر علل دیگری نیز این نظریه را برگزیدهاند، چه اینکه اندیشه فزونی صفات بر ذات، مفاسدی دارد، که نمیتوان به آنها تن داد. برخی از این مفاسد عبارتنداز:
1. مایة وجود امثال برای خدا است، زیرا تمام موجوداتِ امکانی که از علم برخوردارند، علم آنها افزون بر ذات آنها است.
2. مایه ترکیب ذات خواهد بود، و ترکیب با امکان همزاد است.
3. ملازم با اندیشه کاستی در ذات است، که از طریق صفات خارج از ذات، تکمیل میگردد، چه اینکه در صورتی خدا موجود غنی بالذات خواهد بود که در غنای خود به غیر نیازی نداشته باشد.
4. مستلزم قدماء هشتگانه است (که پیشتر بدان اشاره گردید).
5. صفات زائد بر ذات، یا قدیم است و یا حادث، و هیچ یک از این دو فرض درباره خدا امکانپذیر نیست، زیرا فرض نخست مایه تعدد واجب و دوّمی مایه حدوث صفات است (قاضی عبدالجبار، 1384: 183).
خلاصه اندیشه تنزیه خدا از نقص و کاستی، متکلّمان هر دو گروه را به این اندیشه سوق داده است (شهرستانی، همان: 61).
برهان از صدرالمتألهین
صدرالمتألهین برهان وحدت ذات و صفات را چنین بیان میکند:
موجودی که در حد ذات دارای کمال باشد، افضل و برتر از موجودی است که در حد ذات، فاقد کمال بوده و بعداً آن را دارا گردد؛ زیرا کمالِ فرضِ نخست بالذات بوده و کمالِ فرضِ دوم به صفات است، و مسلماً کمال بالذات برتر از کمال بالغیر است، هر چند این غیر، صفات او باشد، و واجبالوجود باید در درجه بسیار برتر از کمال و جمال و شرف قرار گیرد، زیرا او مصدر همه کمالات و بخشنده تمام خیرات است. هرگاه کمال خدا بنفسه نباشد و به ضمیمه صفات کامل گردد، در این صورت این مجموعه، اشرف و اکمل از ذات مجرد از صفات خواهد بود، در حالیکه مجموع از ذات و صفات، معلول ذات بوده و لازمه آن اشرف بودن معلول از علت است (صدرالمتألهین، 1981، 6: 134-135).
پاسخ به یک رشته اعتراضها
بسیاری از اعتراضها حاکی از آن است که نقطه بحث و به اصطلاح محل نزاع برای معترض روشن نبوده است. به عنوان نمونه:
1. اگر علم خدا با ذات او یکسان است، پس بهجای «یا اللّه إغفر لی» باید بتوان گفت «یا علم اللّه إغفر لی و ارحمنی» (اشعری، 1414: 108).
این ایراد از شیخ اشعری که چهل سال در مکتب اعتزال زندگی کرده، بسیار بعید است! زیرا در گذشته یادآور شدیم که مقصود از «وحدت» اتحاد در مفهوم نیست، بلکه اتحاد در مصداق است. از اینجهت نمیتوان گفت «یا علم اللّه اغفر لی»، زیرا مفهوم«علم» غیر از مفهوم«اللّه» است.
2. چگونه میتوان گفت که خدا عالم است بدون علم، زیرا این نوعی تناقض است، همچنان که کسی بگوید علم است و عالم نیست (همان: 108).
این اشکال به نظریه ابو علی جبائی متوجه است که ذات را نائب در صفات میداند، نه به نظر قائلان به عینیّت که ذات و علم هر دو را میپذیرند. چیزی که هست در خارج میان علم و ذات، دوگانگی نیست.
3. بغدادی میگوید: این نظریه از فضیحت خاصی برخوردار است، زیرا اگر بگوییم: علم خدا و قدرت او عین ذات او است، لازمه این سخن این است که ذات او را علم و قدرت تشکیل دهد، پس در این صورت خدا علم خواهد بود نه عالم، قدرت خواهد بود نه قادر، زیرا علم و قدرت هرگز عالم و قادر نمیباشند (بغدادی، بیتا: 127).
اگر بغدادی از اصل «تشکیک در وجود» آگاه بود، هرگز چنین فضیحتی را به قائلان به عینیّت نسبت نمیداد، زیرا وی میخواهد معارف عقلی و دقایق کلامی را با اصطلاحات روزمرّه مردم شکار کند، و به اصطلاح میخواهد واجب را به ممکن قیاس نماید، در حالی که علم و قدرت و حیات از نظر وجود دارای درجات و مراتبی هستند. مثلاً علم گاهی عرض و گاهی جوهر، و احیاناً واجبالوجود میباشد. توضیح اینکه:
الف) این اوصاف گاهی عرض و قائم به غیر میباشند، مانند علم ما از اشیاء خارج از ذات خود.
ب) در مرحلهای پا را فراتر نهاده جوهر خواهد بود که در تحقق بینیاز از موضوع است، مانند علم ما به ذات خویش،که عین ذات ما است و آن هم به صورت علم حضوری است نه حصولی.
ج) گاهی از مرحله امکان پا را فراتر نهاده و به صورت واجبالوجود جلوه میکنند، مانند علم خدا به ذات خویش که عین وجود او است و همینطور قدرت و حیات او.
فارابی، سخن بسیار لطیف و زیبایی دارد. او میگوید در دارالوجود باید وجود بالذات، و در قلمرو علم، علم بالذات و در قدرت، قدرت بالذات و در اراده، اراده بالذات داشته باشیم تا در دیگران به صورت وجود بالغیر تحقق پذیرد.
ایجی در مواقف دو اشکال دیگر مطرح کرده است (ایجی، همان: 28). این دو اشکال حاکی از این است که بین وحدت مفهومی و وحدت مصداقی فرقی قائل نشده است. بهخاطر اینکه نقل و رد، سخن وی مایه گستردگی سخن است، از نقل آنها خودداری میشود.
سخن امام امیرمؤمنان7
امیرمؤمنان علی7 در نخستین خطبه نهج البلاغه، به توحید صفاتی اشاره کرده، میفرماید:
أَوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ وَ کَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِیقُ بِهِ وَ کَمَالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ وَ کَمَالُ تَوْحِیدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ وَ کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ وَ مَنْ أَشَارَ إِلَیْهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ؛ سرآغاز دین، معرفت و شناخت اوست، و کمال معرفتش تصدیق به ذات پاک او، و کمال تصدیق به او، همان توحید اوست و کمال توحیدش، اخلاص برای او، و کمال اخلاص برای او، نفی صفات ممکنات از اوست، چرا که هر صفتی (از این صفات) گواهی میدهد که غیر از موصوف است و هر موصوفی (از ممکنات) شهادت میدهد که غیر از صفت است، پس هر کس خداوند سبحان را (با صفاتی همچون صفات مخلوقات) توصیف کند او را با امور دیگری قرین ساخته، و آن کس که او را با چیز دیگری قرین کند، دوگانگی در ذات او قائل شده، و کسی که دوگانگی برای او قائل شود، اجزایی برای او پنداشته و هر کس برای او اجزایی قائل شود به راستی او را نشناخته است و کسی که او را نشناسد، به او اشاره میکند و هر کس به او اشاره کند، او را محدود شمرده و هر کس او را محدود بداند، او را به شمارش درآورده است (و در وادی شرک سرگردان شده است)» (نهجالبلاغه: خطبه1).
توضیح و شرح این بخش از خطبه از حوصله این مقاله بیرون است، و لذا به نقطه حساس سخن امام7 اشاره میکنیم.
امام7 تعدد صفات خدا را با ذات وی چنین محکوم میکند:«وَ کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ»، و اخلاص در توحید این است که هر نوع صفات زائد بر ذات از او نفی شود، چرا؟ «لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ»، چون طبیعت صفت گواهی میدهد که غیر از موصوف است. همچنین طبیعت موصوف گواهی میدهد که جدا از صفت است. اگر بگوییم صفات او عین ذات اوست، مشکل برطرف میشود و اگر به دوگانگی قائل شویم و بگوییم اوصاف او جدا از ذات اوست، در این صورت ذات او را با چیز دیگری به نام «صفات زائد» قرین و همراه ساختهایم، چنانکه میفرماید: «فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ».
اگر صفات او را زائد بر ذات دانستیم، در اینصورت ذات او را قرین چیز دیگری قرار داده و از دایره توحید بیرون رفتهایم و پذیرای دوگانگی شدهایم و در این صورت او را مرکب از اجزاء دانسته و در نتیجه او را نشناختهایم. زیرا مرکب از اجزاء، در تحقق خود نیازمند اجزاء خود است و موجود محتاج و نیازمند، ممکنالوجود خواهد بود و نه واجبالوجود.
این مقدار از توضیح در روشن شدن برهان عینیّت صفات با ذات کافی است، و برای توضیح بیشتر فقرات خطبه به شروح نهجالبلاغه مراجعه شود.
توحید صفاتی به گونهای دیگر
تاکنون سخن در این مورد بود که صفات خدا عین ذات اوست، یعنی ذات و علم، مصداقاً یکی میباشند. اکون سخن در همین موضوع (توحید صفاتی) بهگونهای دیگر است. به این بیان: نه تنها اوصاف او عین ذات مقدس اوست، بلکه هر یک از اوصاف ثبوتی مانند علم و قدرت و حیات، هر یک- مصداقاً- عین دیگری است، یعنی ذات مقدس در حالیکه عین «علم» است، عین قدرت است و نیز عین حیات است و در نتیجه علم او عین قدرت و حیات و بالعکس میباشد. به تعبیر دیگر: سراسر وجود او را علم، قدرت و ... تشکیل میدهد، نه اینکه بخشی از ذات او مصداق علم و بخش دیگر مصداق قدرت باشد، زیرا در اینصورت، ذات مرکب خواهد بود که در شأن واجبالوجود نیست.
پاسخ به یک سؤال
سؤال: در اینجا این سؤال مطرح میباشد که چگونه از ذات بسیط، صفات متعدد مفهوم میشود؟ آیا تعدد صفات نشانه کثرت صفات نیست؟ به تعبیر دیگر: چگونه مفاهیم متعدد و متغایر از واحد بسیط انتزاع میگردد؟ اگر انتزاع واحد از کثیر ممکن نیست، انتزاع کثیر از واحد نیز امکانپذیر نخواهد بود.
پاسخ: اگر انتزاع مفهوم واحد از کثیر امکانپذیر نیست، به خاطر این است که واحد از آن نظر که واحد است نمیتواند از «کثیر بماهو کثیر» حکایت کند؛ زیرا در صورت حکایت، واحد باید کثیر باشد و بالعکس. ولی عکس این امر کاملاً ممکن است. یعنی میتوان مفاهیم متعدد را از بسیط بالذات انتزاع نمود. آنجا که موجود از نظر کمال به حدی برسد که در عین بساطت، همه کمالات را دارا باشد. از اینجهت ذات بسیط میتواند سراسر علم، قدرت و حیات باشد.
حکیم سبزواری برای تقریب امکان انتزاع کثیر از واحد، نمونهای را یادآور میشود:
انسان هم معلوم خدا و هم مقدور اوست. یعنی از همان نظر که معلوم است، از همان نظر مقدور او نیز میباشد. و آنچنان نیست که جهت معلومیّت، غیر از جهت مقدوریّت باشد، زیرا دوگانگی در اینصورت، با گستردگی علم خدا و سعه قدرت او سازگار نیست، مگر اینکه بگوئیم مصداق معلومیّت، مصداق مقدوریّت نیز میباشد (سبزواری، 1376: 104).
داوری قرآن در بساطت ذات
نخستین آیه از سوره اخلاص، میتواند گواه بر توحید صفاتی به هر دو معنا باشد. مفسران اسلامی برای لفظ «احد» در آیه (قُل هُوَ اللهُ أحَد) یک رشته تفسیرهایی ذکر کردهاند که یکی از آنها به شرح ذیل است:
الأحد: الذی لا یتجزأ و لا ینقسم فی ذاته و لا فی صفاته؛ احد به کسی گفته میشود که در ذات و صفات خود تجزیه و تقسیم ندارد (طبرسی، بیتا، 5: 564).
جزائری در کتاب فروق اللغات در توضیح تفاوت میان «واحد» و «احد» مینویسد:
واحد به موجودی میگویند که نظیر و مانند نداشته باشد، در حالی که احد موجودی است که تجزیه و تقسیم برنمیدارد (جزائری، 1424: 38).
علامه طباطبائی معتقد است موجودی با صفت احد توصیف میگردد که هیچ نوع کثرت –نه در خارج و نه در ذهن- نمیپذیرد و تحت شماره و عد واقع نمیگردد، اما هرگز در لفظ واحد این خصوصیت وجود ندارد. واحد به چیزی گفته میشود که برای او دومی و سومی باشد.
امیرمؤمنان7 نیز میفرماید:
برای پروردگار ما دو نوع وحدت وجود دارد: 1) هو واحد لیس له فی الاشیاء شبه؛ 2) أنّه احدیّ المعنی یعنی به أنه لا ینقسم فی وجود و لا عقل و لا وهم؛ 1) خدا یکی است، یعنی برای او نظیری نیست. 2) خداوند احد است، یعنی وجود او نه در خارج و نه در عقل و نه در پندار قسمت برنمیدارد (صدوق، بیتا: 83).
جمله اخیر بساطت ذات خداوند را به روشنی ثابت میکند و هر نوع ترکیب خارجی، عقلی و وهمی (مانند داشتن حد و ماهیت) را نفی میکند.
فزونی صفات بر ذات مایه ترکّب، و نظریه عینیّت موافق با بساطت ذات است.
بنابراین آیه سوره اخلاص، میتواند گواه بر عینیّت صفات با ذات باشد.
امام صادق7 به ابیبصیر فرمود:
لم یزلالله جل و عز ربّنا و العلم ذاته و لا معلوم، والسمع ذاته و لا مسموع و البصر ذاته و لا مبصر و القدرة ذاته و لا مقدور؛ پیوسته خدای ما عالم و علم او عین ذات او بود، با اینکه معلومی (جهانی) نبود، و شنوایی و بینائی و توانایی او عین ذات او بود، هر چند از شنیدنیها و دیدنیها خبری نبود (صدوق، همان: 139).
پاسخی دیگر از سؤال
آیتالله حاج شیخ عبدالکریم زنجانی (مؤلف خودآموز کفایه) از شاگردان مبرّز آخوند خراسانی بود. وی در دوران پیری، زنجان را ترک گفته و به شهر قم مهاجرت کرده بود و گروهی از وجودشان بهرهمند میشدند. روزی در محضرشان این سؤال مطرح شد که چگونه میتوان واحد بسیط را با مفاهیم متعددی توصیف نمود؟
ایشان در پاسخ فرمودند: روزی این سؤال در محضر آخوند خراسانی مطرح شد و ایشان گفتند: خدا تجلیّات گونهگونی دارد و از هر تجلی او وصفی انتزاع میگردد. مثلاً از اینکه آفرینش هدفدار است، وصف علم، و از اینکه خلقت جهان از اتقان و استواری برخوردار است، وصف قدرت و هکذا.[1]
تفاوت دو پاسخ روشن است. پاسخ نخست ذات بسیط را از نظر شدت کمال، برای درک اوصاف متعدد کافی میداند، در حالیکه در این پاسخ، منشأ درک این اوصاف، افعال گوناگون و تجلیّات مختلف وجود مقدس اوست (و کلاً وعد الله الحسنی).
فهرست منابع
اشعری، علی بن اسماعیل (1400)؛ مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، تحقیق هلموت ریتر، بیجا، دارالنشر فراتر شتانیر.
اشعری، علی بن اسماعیل (1414)؛ الابانة عن اصول الدیانة، تحقیق عباس صباغ، بیروت، دارالنفائس.
ایجی، عبدالکریم بن احمد (بیتا)؛ المواقف فی علم الکلام، بیروت، عالم الکتب.
بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر اسفرائنی تیمی (بیتا)؛ الفرق بین الفرق، تحقیق محمد محیالدین عبدالحمید، بیروت، دارالمعرفة.
جزائری، نورالدین (1424)؛ فروق اللغات، تحقیق محمد رضوان دایه، ریاض، مکتبة الرشد ناشرون.
سبزواری، ملاهادی (1367)؛ شرح منظومه، تهران، انتشارات علمیّه اسلامیّه.
سهروردی، شهابالدین یحیی (1372)؛ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تحقیق هنری کربن، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
شهرستانی، محمد بن عبدالکریم (1416)؛ الملل و النحل، تحقیق امیر علی مهنا و علی حسن فاعو، بیروت، دارالمعرفة.
شیخ مفید (1371)؛ اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، تعلیقه شیخالاسلام زنجانی، تحقیق عباسعلی واعظ چرندابی، تبریز، بینا.
صدرالمتألّهین، محمد بن ابراهیم شیرازی (1420)؛ العرشیّه، تحقیق فاتن محمد خلیل اللبون، بیروت، موسسه التاریخ العربی.
صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم شیرازی (1981)؛ الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
طباطبائی، سید محمد حسین (1393)؛ المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسة الاعلمی للمطبوعات.
علامه حلی (1375)؛ کشفالمراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تعلیقه جعفر سبحانی، قم، موسسه امام صادق7.
قاضی عبدالجبار معتزلی (1384)؛ شرح الاصول الخمسه، تعلیق حمد بن حسین بن ابیهاشم، تحقیق عبدالکریم عثمان، قاهره، مکتبة وهبه.
قوشجی، ملاعلی (1307)؛ شرح تجرید الکلام، تبریز، بینا.