نوع مقاله : مقاله علمی - پژوهشی
نویسندگان
چکیده
کلیدواژهها
بدون شک ادله معتبر روایی سهم بسزایی در تشخیص موارد و مصادیق مشروع و نامشروع توسل دارند.
در منابع حدیثی اهل سنت روایات متعددی در باب توسل مذکور است. از جمله این روایات، دو روایت عثمان بن حنیف است که به طرق مختلفی در منابع اهل سنت نقل شده و حکایتگر وقوع گونههایی از توسل است.
روایت نخست حکایتگر مراجعه مردی نابینا به پیامبر اکرم9و درخواست دعا از آن حضرت است.
روایت دوم بیانگر دو ماجراست. نیمه نخست آن حکایتگر ماجرایی است که پس از وفات پیامبر اکرم9 و در روزگار خلیفه سوم رخ داده است. مضمون این بخش از روایت ماجرای مرد گرفتاری است که از عثمان بن حنیف درخواست کمک کرد و او دستورالعمل پیامبر اکرم9 را به وی آموخت. نیمه پایانی این روایت، بیانگر ماجرای مراجعه مرد نابینا به پیامبر اکرم9 و درخواست دعا از آن حضرت است.
بر این اساس روایت دوم از دو ویژگی برخوردار است: یک) ناظر به دو زمان است؛ دو) صدر آن حاکی از فعل یکی از صحابه پیامبر اکرم9 و ذیل آن بیانگر سخن ایشان است. این هر دو روایت به جهت اشتمال بر سخن حضرت مرفوعه محسوب میشوند.
روایت دوم از لحاظ رجالی و درایی محل تضارب آراء علماء قرار گرفته، دو دسته دیدگاه در اینباره وجود دارد:
دسته اول: بی اشکالی روایی و درایی دو راویت و دلالت بر جواز سه نوع توسل
اکثر علمای اسلامی معتقدند اسناد دو روایت منقول از عثمان بن حنیف از هرگونه اشکالی که راه را بر استناد و استفاده از آنها ببندد، مبراست. از نگاه آنها این دو روایت دال بر جواز سه نوع توسل است: جواز توسل به ذات، جاه و مقام و دعای پیامبر اکرم9 در زمان حیات و پس از وفات حضرت. این دیدگاه متعلق به شیعیان و بسیاری از مسلمانان غیر وهابی است.
دسته دوم: ضعف رجالی و دلالی روایت دوم و حصر دلالت روایت اول در جواز توسل به عمل صالح و توسل به دعای پیامبر اکرم9 در زمان حیات
درخصوص روایت اول برخی از وهابیان راه تشکیک در اسناد را پیش گرفتهاند، اما بسیاری از وهابیان سند این روایت را صحیح دانستهاند. این گروه معتقدند روایت مزبور تنها بر جواز توسل به دعای پیامبر اکرم9 در زمان حیات ایشان دلالت دارد و تعمیم دلالت آن به زمان پس از وفات آن حضرت صحیح نیست. بنابراین دعای پیامبر فقط شامل مرد نابینای بهخصوصی که در زمان حیات پیامبر اکرم9 به ایشان مراجعه و درخواست دعا نموده، میشود و نابینایانی که روزگار حیات پیامبر اکرم9 و دعای ایشان را درک نکردهاند، نمیتوانند برای طلب عافیت از این دعا بهره ببرند (ابنتیمیه، 1416، 1: 223).
عالمان وهابی روایت دوم را از لحاظ رجالی مخدوش میدانند. از لحاظ دلالی نیز آن را شاذ، منکر و یا دروغ پنداشته، آن را غیر قابل استناد میدانند.
ابنتیمیه اولین کسی است که به شبههافکنی درباره این دو روایت پرداخت. پس از او پیروانش با افزودن بر حجم اشکالات بر صحت ادعاهای ابن تیمیه در این باب پافشاری کردند. در میان پیروان فکری ابنتیمیه، محمد ناصر الدین البانی به دلیل افزودن شبهه بر روایات توسل، از شهرت بیشتری برخوردار است.
در مقابل، عالمان مسلمان (به ویژه عالمان اهلسنت) از زمان سربرآوردن ابنتیمیه و پدیدار شدن شبهات مربوط به روایات توسل، همواره در صدد پاسخگویی و دفاع از این روایات بودهاند. « شفاء السقام فی زیارة خیر الانام» اثر تقی الدین سبکی شافعی، «جوهر المنظم» اثر ابنحجر هیثمی، «رفع المناره لتخریج احادیث التوسل و الزیارة» اثر محمود سعید ممدوح، «ارغام المبتدع الغبی بجواز التوسل بالنبی» اثر غماری، حاصل بخشی از این تلاشها میباشد.
مقاله حاضر در صدد است صحت رجالی و دلالی دو روایت مورد بحث را به اثبات رساند. بر این اساس به گردآوری تمامی شبهات وهابیان بر این دو روایت و پاسخ منطقی آنها همت گمارده است. در ادامه پس از بررسی اعتبار و وثاقت عثمان بن حنیف، به بررسی دو روایت منقول از او پرداخته و شبهات پیرامون آنها را پاسخ خواهیم گفت.
عثمانبن حنیف انصاری اوسی، از جمله اصحاب پیامبر اکرم9 (ابن حجر عسقلانی، 1326، 7: 112) است که در غزوه بدر (همو، بیتا، 4: 372)، احد و جنگهای بعدی (ابناثیر، بیتا، 3: 570؛ علاءالدین، 1422، 9: 141) حاضر بوده است.
ابنعبدالبر درباره او مینویسد:
علما با اثر و خبر گفتهاند عمر بن خطاب با صحابه درباره انتخاب نمایندهای در عراق مشورت کرد. تمام صحابه از عثمان بن حنیف نام آوردند. آنها گفتند عثمان بن حنیف چنان بصیرت و عقل و معرفت و تجربهای دارد که از عهده کاری مهمتر از این هم بر میآید (ابنعبدالبر، 1412، 3: 1033).
مزی نیز مینویسد:
بخاری در کتاب الادب المفرد و ترمذی و نسائی و ابن ماجه در کتب خویش از عثمان بن حنیف روایت آوردهاند (مزی، 1400، 19: 358).
عجلی و ابنحبان نیز در کتب الثقات خویش نام عثمان بن حنیف را آوردهاند (عجلی، 1405: 327؛ابنحبان، 1393، 3: 261). در کتاب سیر سلف الصالحین نیز از عثمان بن حنیف نامبرده شده است (الاصبهانی، بیتا: 618).
با توجه به اینکه عثمان بن حنیف از صحابه است و تمام صحابه عادلند پس عدالت عثمان بن حنیف امری قطعی نزد اهل سنت است.
احمد بن حنبل این روایت را اینگونه نقل میکند:
مردی نابینا خدمت رسولخدا رسید و گفت: از خدا بخواه به من عافیت و سلامتی عطا کند. رسول خدا پاسخ داد: اگر بر این مریضی و سختی صبر کنی برای تو بهتر است، اما اگر بخواهی برایت دعا میکنم. او پاسخ داد نه، برایم دعا کن. رسولخدا به مرد نابینا گفت: وضو بگیر و دو رکعت نماز بخوان و سپس این دعا را بخوان: اللهُمَّ إِنِّی أَسْأَلُکَ وَأَتَوَجَّهُ إِلَیْکَ بِنَبِیِّکَ مُحَمَّدٍ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ نَبِیِّ الرَّحْمَةِ، یَا مُحَمَّدُ إِنِّی أَتَوَجَّهُ بِکَ إِلَى رَبِّی فِی حَاجَتِی هَذِهِ فَتَقْضِی، وَتُشَفِّعُنِی فِیهِ، وَتُشَفِّعُهُ فِیَّ. عثمان بن حنیف میگوید مرد نابینا دائما این دعا را خواند تا آنکه شفا یافت (ابنحنبل، 1421، 28: 478).
برخی از محدثین و محققین مانند ترمذی (1395، 5: 569)، حاکم نیشابوری (1411، 1: 458)، محققین مسند احمد (ابنجنبل، همان) و تلیدی، محشی تهذیب الخصائص (سیوطی، 1410، 366) این روایت را صحیح برشمردهاند.
سلیمان بن سمحان مینویسد:
این روایت غیر محفوظ بوده، دارای یک اشکال مشهور است. در سند آن نام عیسى بن ماهان الرازی التیمی وجود دارد (ابنسمحان، 1426: 268).
بسیاری از علمای رجال ابنماهان را تضعیف نمودهاند. ابنحجر درباره او میگوید: اکثر محدثین او را ضعیف شمردهاند. احمد او را قوی ندانسته، ابوحاتم او را صدوق دانسته است. ابنالمدینی او را ثقة مبتلا به اختلاط میداند. در جای دیگر گفته است حدیث او نوشته میشود الا اینکه او مبتلا به خطا است. قلانسی میگوید او فردی سیئ الحفظ است. ابنحبان معتقد است وی روایات منکر را نقل میکند. ابوزرعه میگوید او زیاد به وهم در روایت مبتلا میشد. ذهبی نیز مینویسد رازی تیمی ابن جعفر رازی تمیم که به کنیهاش شهرت یافته است، نامش عیسی بن ابو عیسی عبدالله بن ماهان است و اصل او از مرو است که مدام برای تجارت به ری میرفت. او صدوق و بد حافظه بود به خصوص از مغیره (ن.ک. ابنسمحان، همان: 268-269).
مسلمانان غیر وهابی سند روایت اول را ثابت و بدون اشکال میدانند. بسیاری از عالمان وهابی نظیر البانی (1421: 84) و صالح آلشیخ (1424: 623)، رفاعی (1399: 166) و حافظ حکمی (1410، 2: 521) به پیروی از ابن تیمیه به صحت یا حسن بودن سند این روایت تصریح کردهاند. تعداد بسیار معدودی از وهابیان برای خدشه در اسناد این روایت تلاش کردهاند.
البانی در اینباره مینویسد:
برخی گمان کردهاند مقصود از ابوجعفر شخص ابن جعفر عیسى بن ماهان رازی است، که البته وی فردی صدوق اما سیئ الحفظ است. لکن این گمان مردود است. زیرا مقصود ابوجعفر خطمی است نه رازی . و احمد بن حنبل در روایت دیگری به نام خطمی تصریح نموده و این اشتباه و ابهام را رفع نموده است. در معجم صغیر طبرانی نیز با وصف خطمی همراه است طبرانی در آنجا تاکید میکند که ابوجعفری که از عماره بن خزیمه نقل روایت میکند، همان خطمی است (البانی، 1421: 69).
صالح آلشیخ نیز تصریح میکند که مقصود از اباجعفر همان عمیر بن یزید انصاری خطمی است که صدوق است (آلشیخ، 1422: 42).
محور اصلی اختلافات وهابیان و سایر مسلمین در دلالت این روایت است. وهابیان معتقدند این روایت تنها بر جواز توسل به دعای پیامبر اکرم9 در زمان حیات آن حضرت دلالت میکند و جواز سایر موارد توسل از این روایت به دست نمیآید. در مقابل سایر مسلمین معتقدند از این روایت جواز توسل به ذات و مقام پیامبر اکرم9 نیز استفاده میشود (شوکانی، 1984: 212).
وهابیان مدعی هستند دعای پیامبر اکرم9، رکن اصلی روایت است (البانی، همان: 71 و 74) و تنها بر جواز توسل به دعای آن حضرت در زمان حیات ایشان دلالت دارد. این ادعا با چند دلیل همراه است:
1) علت اصلی مراجعه مرد نابینا به پیامبر اکرم9، درخواست دعا از ایشان بود. مرد نابینا با آنکه میتوانست در خانه بنشیند و ذات و مقام پیامبر را وسیله قرار دهد، نزد ایشان رفت و درخواست دعا نمود (البانی، همان: 70).
2) اگر مرد نابینا توسل به ذات و مقام را مشروع و جائز میدانست نیازی به مراجعه به پیامبر و درخواست دعا از ایشان نبود، حال آنکه نزد حضرت رفت و از ایشان درخواست دعا نمود (حکمی، همان، 2: 523).
3) پیامبر اکرم9 با گفتنِ جملة «اگر صبر کنی برای تو بهتر است، اما اگر بخواهی برایت دعا میکنم»، به مرد نابینا وعده دعا داد و چون مرد نابینا بر درخواست دعا اصرار ورزید، وفاء به وعده بر پیامبر واجب شد (البانی، همان: 71).
4) علماء از روایت رجل اعمی توسل به دعای پیامبر اکرم9 را فهمیدهاند، زیرا آن را در باب معجزات و دعاهای مستجاب حضرت ذکر کردهاند (همان: 74).
5) در قیاس، وجود مماثلت و اشتراک میان مقیس و مقیس علیه شرط است، حال که معلوم شد سبب محور اصلی روایت و دلیل شفا یافتن مرد نابینا، دعای پیامبر بوده است، پس افراد محروم از دعای حضرت فاقد رکن اصلی بوده، نمیتوانند خود را به رجل اعمی که از موهبت دعای پیامبر اکرم9 برخوردار شده، قیاس کنند؛ زیرا چنین قیاسی (قیاس میان توسل به دعای پیامبر در حیات و توسل به پیامبر در ممات) فاقد شرط مماثلت و اشتراک است (عروسی، 1432، 2: 749).
6) اگر عامل اصلی شفا یافتن مرد نابینا توسل به ذات و جاه پیامبر اکرم9 بود پس باید همه نابینایان صحابه یا برخی از آنان پس از عمل به دستورالعمل مذکور در روایت و توسل به ذات و جاه حضرت، از موهبت شفا و عافیت برخوردار میشدند؛ حال آنکه چنین خبری از صحابه به ما نرسیده است. اینکه صحابه عمل به این سفارش را ترک گفتهاند دلیلی محکم بر عدم مشروعیت چنین توسلی است (همان: 750).
درباره این شبهه چند نکته قابل ذکر است:
1) از منطوق روایت مشروعیت پنج مورد از موارد توسل به دست میآید: توسل به عمل صالح، توسل به دعای پیامبر اکرم9 در زمان حیات، توسل به دعای آن حضرت پس از حیات، توسل به ذات حضرت در زمان حیات و توسل به ذات حضرت پس از حیات.
در میان موارد مذکور تنها مشروعیت مورد اول و دوم محل اتفاق است. مشروعیت مورد سوم و پنجم با در نظر گرفتن یک اصل مهم به دست میآید و آن اینکه آیات و روایات دارای عموم زمانی هستند و اختصاص دادن آنها به زمانی خاص، نیازمند دلیل است. مشروعیت مورد چهارم از دعایی که پیامبر اکرم9 به مرد نابینا آموخت بدست میآید. ظهور و دلالت دو کلمه «بنبیّک» و «بک» در دعای حضرت، بر مشروعیت توسل به ذات ایشان قابل انکار نیست. بر این اساس منحصر کردن دلالت روایت در توسل به دعای پیامبر اکرم9 استبعاد محض و پنداری باطل است.
2) برخی از قضایایی که به عنوان دلیل ذکر شدهاند، سخنانی درست است، اما ربطی به محل نزاع ندارد. بهعنوان مثال بیتردید مرد نابینا برای درخواست دعا از پیامبر اکرم9 به ایشان مراجعه کرد، اما حضرت به وی توسل به ذات را آموخت. این دو قابل جمع بوده، سازگار با هم هستند. ضمن آنکه وهابیان ظاهر فعل صحابی (مرد نابینا) را اخذ کرده و از ظاهر عبارت دعای پیامبر صرف نظر میکنند، حال آنکه بدون شک فعل و سخن پیامبر اکرم9 بر فعل و سخن صحابی رجحان دارد.
3) برخی از قضایایی که بهعنوان دلیل ذکر شدهاند نادرست است. بهعنوان مثال ذکر یک روایت ذیل عنوان و موضوعی خاص به معنای بیگانگی از سایر عناوین و موضوعات نیست. بر این اساس ذکر این روایت در ذیل باب معجزات و دعاهای مستجاب پیامبر اکرم9 بر نادرستی قول مخالفان وهابیان دلالت ندارد. بهعنوان مثال فقیه هنگام مراجعه به روایات، از روایات مذکور در ذیل عناوین غیرمربوط با بحث خود چشمپوشی نمیکند، بلکه گاه به روایاتی استناد میجوید که در ذیل ابواب و عناوینی بیگانه از موضوع بحث فقیه ذکر شده است. بر این اساس ذکر این روایت در ذیل باب معجزات و دعاهای مستجاب پیامبر اکرم9 بر نادرستی قول مخالفان وهابیان دلالت ندارد.
نکته جالب آنکه تعداد اندکی از محدثین، این روایت را ذیل باب معجزات و دعاهای مستجاب پیامبر اکرم9 آوردهاند (بیهقی، 2009، 1: 325) و سایر محدثین، روایت مزبور را در ابواب دیگری نقل کردهاند (ن.ک. ابنخزیمه، بیتا، 2: 224؛ بکردوش، 1415، 2: 447؛ حاکم نیشابوری، همان، 1: 700).
4) اینکه مرد نابینا برای درخواست دعا نزد پیامبر اکرم9 رفت و حضرت وعده دعا به او داد، و در عین حال به مرد نابینا دعا آموخت، جملگی قضایای صادقاند، اما سخن در مضمون و محتوای دعای پیامبر است. پیامبر اکرم9 در عبارت «اتوجه الیک بنبیک» و جای دیگر از این روایت، توسل به ذات خودش را به مرد نابینا آموخت.
5) برخی از ادله مذکور تنها احتمالاتی هستند که نیازمند اثبات میباشند. وهابیان در میان احتمالات مختلف، احتمالات موافق با رای خود را بدون هیچ مرجحی برگزیده، و از ذکر احتمالات مخالف چشمپوشی میکنند. بهعنوان مثال این دلیل که «اگر مرد نابینا توسل به ذات و مقام را مشروع و جائز میدانست، دیگر نیازی به مراجعه به پیامبر و درخواست دعا از ایشان نبود» (حکمی، همان) از این سنخ است. مثال دیگر در همین باب این سخن وهابیان است که میگویند: «مرد نابینا با آنکه میتوانست در خانه بنشیند و ذات و مقام پیامبر را وسیله قرار دهد، نزد رسولخدا رفت و درخواست دعا نمود» (البانی، همان: 70). توضیح اینکه مراجعه به پیامبر اکرم9 و درخواست دعا از ایشان، با اعتقاد به جواز توسل به ذات حضرتش تنافی و تضادی ندارد. مرد نابینا به دلیل اعتقاد به آبرومندی آن حضرت نزد خداوند، توسل به دعای ایشان را از توسل خودش به ذات آن حضرت، نزدیکتر به اجابت میداند، لذا نزد ایشان میرود.
داستان رجل اعمی با روایت عثمان بن حنیف و از زمان آمدن مرد نابینا نزد پیامبر اکرم9 آغاز میشود، نه با روایت مرد نابینا و از داخل خانه وی. بنابراین عثمان بن حنیف تنها از مشاهده خود خبر میدهد و از آنچه در خانه و خلوت مرد نابینا رخ داده اطلاعی در دست نیست. ممکن است مرد نابینا در خانه خود به ذات یا مقام پیامبر متوسل شده باشد، گرچه احتمال خلاف این مطلب نیز میرود! نکته مهم آن است که برگزیدن هریک از این دو احتمال نیازمند دلیل است.
نکته دیگر آنکه، حتی اگر در متن روایت به این مطلب اشاره میشد که مرد نابینا میان رفتن نزد پیامبر و ماندن در خانه و توسل به ذات یا مقام پیامبر، ترجیح داد نزد پیامبر برود، بازهم این فعل مرد نابینا بر عدم جواز توسل در غیاب پیامبر دلالت ندارد.
در رابطه با دلیل پنجم وهابیان باید گفت: مشروعیت توسل به ذات برآمده از قیاس نیست، بلکه از منطوق روایت به دست میآید.
در پاسخ به دلیل ششم نیز گفتنی است: براساس منطوق روایت عثمان بن حنیف، مردی نابینا که از صحابه رسولخدا بوده، با توسل به ذات پیامبر بهبود یافته است. نادیده گرفتن این نکته روشن و تکیه بر روایات نرسیده، از انصاف بهدور است. دیگر آنکه گزارشها و روایاتی که در باب صحابه و سلف رسیده، بسیار محدود و کم است، و تمام افعال آنها را پوشش نمیدهد؛ بر این اساس فقدان روایت در موضوعی خاص بر متروک بودن آن مساله نزد صحابه و سلف دلالت ندارد. از سوی دیگر ترک فعل از سوی فرد معصوم، تنها بر عدم وجوب دلالت دارد. به تعبیر دیگر، ترک، اعم از حرمت و اباحه است. بنابراین ترک فعل از سوی صحابه و سلف، الزاماً بهمعنای اعتقاد به حرمت این نوع از توسل نزد آنان نیست.
متاسفانه این شبهه و برخی از شبهاتی آتی، ناشی از روش غلط وهابیان در بحث است. آنها با بزرگنمایی بخشی از روایت که موافق با رای ایشان است، در صدد پنهانسازی یا تاویل آن بخش از روایت که مخالف با رای ایشان است، برآمدهاند!
البانی میگوید:
متاسفانه مخالفین فکری ما، تنها به عبارت «اللهم إنی أسألک، وأتوسل إلیک بنبیک محمد» چشم دوختهاند. آنها میان باء جاره و نبیک کلمه ذات و جاه را مقدر دانسته و بر این اساس حکم جواز توسل به ذات پیامبر را به دست آوردهاند. در حالیکه در سیاق حدیث سخنی از ذات و جاه پیامبر به میان نیامده است؛ لذا نمیتوان کلمه ذات و جاه را در تقدیر گرفت. اما تقدیر گرفتن واژه دعا با سیاق حدیث و سایر ادله و قرائن سازگار است؛ چنانکه مفسرین شیعه و سنی با لحاظ سیاق و قرائن درباره آیه شریفه (وَاسْأَلِ الْقَرْیَةَ الَّتِی کُنَّا فِیهَا وَالْعِیرَ الَّتِی أَقْبَلْنَا فِیهَا وَإِنَّا لَصَادِقُونَ) گفتهاند مقصود اهل قریه و اصحاب عیر است نه خود قریه و عیر (البانی، همان: 74).
در پاسخ به این شبهه نیز چند نکته قابل ذکر است:
1) اصل و قاعده اولی در مواجهه با یک روایت، استفاده از ظاهر روایت است، و خروج از اصل، و مقدر پنداشتن برخی کلمات در روایت، نیازمند دلیل است.
2) کسانی که از این روایت جواز توسل به ذات پیامبر اکرم9 را به دست آوردهاند، هیچگاه قائل به مقدر بودن کلمه ذات میان باء جاره و کلمه نبیک نشدهاند، بلکه آنها و تمام اعراب فهیم به خوبی میدانند که عبارت «اللهم إنی أسألک، و أتوسل إلیک بنبیک محمد» بسیار گویا و ظاهر بوده، و در نفس و ذات آن حضرت ظهور دارد. کافی است این روایت به یک عرب خالیالذهن از مناقشات وهابیان و سایر مسلمین عرضه شود، سپس از او سوال شود پیامبر اکرم9 در عبارت این دعا به مرد نابینا چه آموخت؟
مشکل مهم در این بحث، آن است که وهابیان از پیش رای خود را برگزیده و در صدد تحمیل رای خود بر روایت هستند و بر تمام ظواهر و قرائن خلاف رای خود چشم میبندند.
3) نکته بسیار جالب آنکه، مقدر دانستن کلمه دعا موجب پیدایش تناقض در سخنان وهابیان میشود؛ زیرا آنها وجود هرگونه مجاز و تاویلِ خلافِ ظاهر را در کتاب و سنت نفی کردهاند. بهعنوان مثال در خصوص صفات خبریه بر این باورند که: باید این دسته از صفات را بر معنای ظاهری حمل نمود و از هرگونه تاویل در این باب باید خودداری کرد (ابنتیمیمه، 1426، 6: 347). حال آنکه مقدر دانستن کلمه دعا در میان باء جاره و نبیک نوعی تاویل خلاف ظاهر بوده و نقض آشکار روش ظاهریگری و قاعده نفی مجاز در کتاب و سنت است.
وهابیان از باب تنازل در بحث، دو شبهه را مطرح کردهاند. اول آنکه حتی اگر بر اساس این روایت، توسل به ذات و جاه پیامبر اکرم9 را جایز بدانیم، جواز توسل به ذات و جاه سایر اولیاء و صالحین را نمیتوان از این روایت به دست آورد؛ زیرا این روایت تنها بر وقوع و جواز توسل به ذات و جاه پیامبر دلالت میکند و جواز توسل به ذات و جاه سایر پیامبران و اولیاء الهی: را نمیرساند. بر این اساس سرایت دادن حکم جواز توسل به ذات و جاه پیامبر به سایر اولیاء و صالحین، نیازمند دلیل جداگانهای است. از سوی دیگر پیامبر اکرم9 برترین انبیاء است. بعید نیست که جواز توسل به ذات و مقام حضرتش یکی از امتیازات و اختصاصات ایشان باشد. برای همین نمیتوان حکم مختص ایشان را به سایر انبیاء تسری داد (عروسی، همان، 2: 750).
دوم آنکه حتی اگر توسل به ذات و جاه پیامبر اکرم9 را بر اساس این روایت جایز بدانیم، نمیتوان جواز توسل به ذات و جاه آن حضرت پس از حیات ایشان را از این روایت به دست آورد؛ زیرا این روایت تنها بر وقوع و جواز توسل به ایشان در زمان حیاتشان دلالت میکند. بر این اساس سرایت دادن حکم جواز توسل به آن حضرت در زمان حیات ایشان به زمان پس از وفات ایشان، نیازمند دلیل مستقلی است.
در پاسخ به این دو شبهه نیز چند نکته قابل ذکر است:
1) علمای اهلسنت در کتب شمائل و خصائص و ... احکام مخصوص به پیامبر را بر شمردهاند، لکن در هیچیک از این کتب جواز توسل به ذات را در آن حضرت منحصر ندانستهاند.
2) قاعده مهم در باب خصائص این است که «الخصائص لا تثبت الا بدلیل والعموم الأصل» (سندی، 1406، 5: 139؛ شوکانی، 1413، 1: 69 و 4: 253). بر اساس این قاعده، صرف ادعای خصوصیت کافی نیست، بلکه اصل، عمومیت احکام است و خصوصیت در نبی نیازمند دلیل است (ر.ک. مبارکفوری، 1404، 3: 376).
3) عالمان اصول و فقه، متذکر شدهاند که اصل در احکام، عمومیت و شمول افرادی و ازمانی است،یعنی اگر در واقعهای که مربوط به فرد خاصی از امت است، پیامبر حکمی را فرمود، این حکم برای آن شخص و سایر افراد امت به تبع وی ثابت میشود، مگر آنکه دلیل خاصی مانع از این عمومیت و تسری شود. روایت رجل اعمی عاری از هرگونه قید لفظی است که بر حصر در زمان حیات و یا عمومیت زمان حیات و پس از حیات دلالت کند. به عبارت دیگر این روایت مطلق از هر قیدی است که بر محدوده زمانی خاصی دلالت کند.
4) این شبهه وهابیان بر پایه این پیشفرض بنیان نهاده شده است که اصل در روایات تخصیص است و به دست آوردن تعمیم و شمول حکمی از روایات، نیازمند اثبات و احراز تعدد عمل عاملین در زمانهای مختلف است. حال آنکه چنین سخنی را هیچ یک از عالمان اصول و فقه نگفتهاند. از سوی دیگر لازمه پذیرش چنین سخنی، نامشروع دانستن بسیاری از امور مشروع و رایج میان مسلین از عصر تابعین تاکنون است؛ زیرا تنها دلیل مشروعیت بسیاری از امور رایج نزد مسلمین (از عصر تابعین تا به حال) روایاتی است که از رخداد خاصی در عصر حیات و رسالت نبی اکرم9 حکایت میکند و قرینه دیگری بر تعدد عمل عاملین در زمانهای مختلف برای آن موجود نیست.
5) بدون شک این ماجرا در زمان خاصی از حیات پر برکت پیامبر اکرم9 رخ داده است. اگر وهابیان این گفته خود را قبول دارند که حکم جواز توسل به پیامبر مقید به زمان وقوع دلیل روایی است، باید بپذیرند که تنها در روز خاصی که این روایت رخ داده است، توسل مذکور جایز است و در سایر روزهای حیات ایشان جایز نیست؛ زیرا روایت مقید به زمان بسیار کوتاهی از حیات آن حضرت است. بر این اساس تعمیم وهابیان سخنی بیدلیل و خروج از قاعده خواهد بود؛ زیرا آنها حکم جواز بهدست آمده از روایت را از ساعت و روز وقوع به روزگار حیات پیامبر اکرم9 تعمیم دادهاند.
6) دستیابی به فهم عثمان بن حنیف از این روایت در حل این نزاع نقش مهمی را ایفاء میکند. وی در روایت دوم که در زمان پس از وفات پیامبر اکرم9 رخ داده، به سادگی و بدون آوردن هیچ استدلالی، سخن و سفارش پیامبر را برای مرد گرفتار تنفیذ و تجویز کرد. بر این اساس عثمان بن حنیف از روایت اول جواز توسل به ذات پیامبر در هر زمان را برداشت کرده است.
نتیجه آنکه حصر حکم جواز توسل به ذات و جاه در خصوص پیامبر اکرم9 و یا حصر حکم جواز توسل به ذات و جاه در خصوص زمان حیات ایشان سخنی بیدلیل و خلاف ظاهر روایت است.
طبرانی از عثمان بن حنیف نقل میکند:
مردی به جهت درخواستی، مکرر نزد خلیفه سوم میرفت، اما به او توجهی نمیشد. آن مرد به عثمان بن حنیف مراجعه کرد و مسالهاش را با او در میان گذاشت. عثمان بن حنیف به او گفت وضو بگیر و به مسجد برو و دو رکعت نماز بگذار. سپس این دعا را بخوان: «بنبینا محمد صلىاللهعلیهوسلم نبی الرحمه، یا محمد إنی أتوجه بک إلى ربی فتقضی لی حاجتی». سپس خواستهات را بگو. مرد رفت و همین کار را کرد. آن گاه به سوی خانه عثمان رفت دربان بیرون آمد و دست او را گرفت و نزد عثمان بن عفان برد. عثمان او را احترام کرد و خواستهاش را بر آورد. سپس عثمان گفت من همین حالا به یاد خواسته تو افتادم و از این به بعد هرگاه خواستهای داشتی نزد ما بیا. آنگاه مرد نزد عثمان بن حنیف رفت و از او تشکر کرد. عثمان بن حنیف گفت این سفارش از من نبود، روزی خدمت رسول خدا بودم، مرد نابینایی نزد ایشان آمد و از پیامبر خواست برای بازگشت بیناییاش دعا کند. پیامبر همین دستور را به او دادند، مرد نابینا پس از انجام این دستور، در حالیکه چشمانش میدید به ما ملحق شد (طبرانی، 1405، 1: 306).
یعقوب بن سفیان فسوی در کتاب مشیخة خود این روایت را آورده است (فسوی، 1431: 94). طبرانی آن را در المعجم الصغیر (1405، 1: 306)، المعجم الکبیر (بیتا، 9: 30) و الدعاء (1413: 321) آورده است. ابونعیم اصفهانی نیز آن را در کتاب معرفه الصحابه (1419، 4: 1959) آورده است.
طاهر بن عیسی شیخ طبرانی است. سلیمان بن عبدالله معتقد است طاهر بن عیسی فردی مجهولالعداله بوده (آلشیخ، 1423: 204) و همین موجب ضعف سند میشود؛ زیرا ذهبی در ترجمه طاهر از جرح یا تعدیل وی سخن نگفته است و به نقل تاریخ وفات و شیوخ و شاگردان وی بسنده نموده است (ذهبی، 2003، ذیل ترجمه طاهر). سکوت طبرانی درباره طاهر نشانگر جهل به عدالت طاهر است. سایر علمای وهابی این سخن را تکرار کردهاند. صالح بن عبد العزیز آلشیخ میگوید: «فی الإسناد شیخ الطبرانی طاهر بن عیسى، و هو مجهول لا یعرف بالعدالة» (آلشیخ، 1422: 45).
در پاسخ این شبهه ذکر چند نکته لازم است:
1) این روایت از طرق متعددی نقل شده است که تنها در برخی از طرق نام طاهر بن عیسی به چشم میخورد، و در سایر طرق نامی از او به میان نیامده است. با فرض آنکه طاهر مجهولالحال باشد، تنها طرقی که نام او در آنها به چشم میخورد، مخدوش خواهد بود. در نتیجه کسانی که با این سخن در صدد مخدوش نمودن تمامی طرقاند، از دو حال خارج نیستند: یا جاهلاند یا عالمانی هستند که برای وصول به هدف، دست به چنین تدلیسی زدهاند!
2) طاهر از افراد اصلی سند این روایت محسوب نمیشود و نقش چندانی در آن ندارد. بلکه محور اصلی این روایت شبیب بن سعید است، زیرا تمامی طرق روایت به شبیب بن سعید ختم میشود. سه نفر به نامهای احمد بن شبیب و اسماعیل بن شبیب و عبدالله بن وهب این روایت را از شبیب بن سعید اخذ کردهاند. بیهقی در دلائلالنبوه و عبدالغنی مقدسی در کتاب الدعاء این روایت را به وسیله یعقوب فسوی از احمد بن شبیب از شبیب بن سعید روایت کردهاند.
3) طاهر مجهول نیست؛ زیرا برخی از علما او را توثیق کردهاند. ابن ماکولا در توثیق او مینویسد:
طاهر بن عیسى بن إسحاق بن عبدالله بن أبان بن عبد الصمد بن بشیر مولى بنی تمیم یعرف بابن قیرس حدث عن زهیر بن عباد و یحیى بن عبدالله بن بکیر و غیرهما و کان معلم کتاب بعسکر مصر وکان ثقة توفی سنة اثنتین وتسعین ومائتین (ابنمالاکو، 1411، 1: 296).
نایف بن صلاح منصوری از نظر وهابیان درباره طاهر بن عیسی مطلع بوده، ولی با استناد به سخن ابنماکولا، طاهر را معلوم الحال و موثق میداند و میگوید: «قال ابن ماکولا: کان معلم کتاب بعسکر مصر، وکان ثقة.... قلت: صدوق، لتفرد ابن ماکولا بتوثیقه (منصوری، بیتا: 337).
4) طبرانی روایتی را نقل میکند که طاهر در صدر آن قرار دارد. هیثمی درباره سند این روایت چنین مینویسد: «رَوَاهُ الطَّبَرَانِیُّ. وَخَالِدُ بْنُ یَزِیدَ لَمْ أَعْرِفْهُ، وَبَقِیَّةُ رِجَالِهِ ثِقَاتٌ». او غیر از یک نفر، بقیه از جمله طاهر را توثیق مینماید (هیثمی، 1414، 5: 73).
این در حالی است که هیثمی در مجمع الزوائد درصدد جمعآوری زوائد معاجم سهگانه طبرانی بوده، همچنین در هر بخش رأی خود درباره اسناد را نیز ابراز میکند (ن.ک. هیثمی، همان، 1: 13، مقدمه محقق).
وهابیان معتقدند تصحیح طبرانی ناظر به حدیث رجل اعمی است و ربطی به روایت دوم ندارد. آنها برای اثبات این سخن دلایلی ذکر کردهاند. عبدالرحمن دمشقیه معتقد است طبرانی از ضعف روایت دوم مطلع بوده است، لذا به صحت آن حکم نداده است (دمشقیه، بیتا) لذا او تنها روایت اول را که در ضمن روایت دوم آمده، تصحیح نموده است. البانی معتقد است در متن حدیث شواهد و قرائنی وجود دارد که بر رابطه تصحیح طبرانی با روایت اول دلالت میکند. توضیح آنکه طبرانی در المعجم الصغیر ابتدا قصه مرد گرفتار (روایت دوم) را شرح میدهد، سپس در ذیل آن مینویسد:
وَ قَدْ رَوَى هَذَا الْحَدِیثَ شُعْبَةُ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ الْخَطْمِیِّ وَاسْمُهُ عُمَیْرُ بْنُ یَزِیدَ , وَهُوَ ثِقَةٌ تَفَرَّدَ بِهِ عُثْمَانُ بْنُ عُمَرَ بْنِ فَارِسِ عْنِ شُعْبَةَ، وَالْحَدِیثُ صَحِیحٌ؛ شعبه بن حجاج نیز این روایت را از ابوجعفر خطمی که نامش عمیر بن یزید است نقل کرده است. ابوجعفر خطمی فردی ثقه و متفرد در این روایت است که عثمان بن عمر از شعبه از وی روایت را نقل نموده است و این روایت صحیح است (طبرانی، 1405، 1: 306).
این سخن طبرانی «و الحدیث صحیح» به حدیث شعبه بن حجاج باز میگردد؛ زیرا در هیچیک از طرق روایت دوم (قصه مرد گرفتار) نام شعبه بن حجاج به چشم نمیخورد و تنها روایت اول به وسیله شعبه رسیده است. بر این اساس طبرانی روایت اول را صحیح دانسته و در خصوص روایت دوم (قصه مرد گرفتار) سخنی نگفته است.
در پاسخ این شبهه نیز ذکر چند نکته ضروری به نظر میرسد:
1) اگر چه با سر برآوردن ابنتیمیه ستیز با سند و دلالت روایت دوم عثمان بن حنیف آغاز شد، اما ادعای مذکور تا قرنها در کتب علمای نخستینِ وهابی ثبت نشد و این، عالمان متاخر وهابی همچون البانی بودند که برای اولین بار این سخن را گفته و نوشتند. به عنوان مثال ابنتیمیه که در بسیاری از کتب خویش همچون الرد علی البکری و التوسل و الوسیله و غیره به مساله توسل و روایات وارده در این باب پرداخته است هیچگاه قائل به بازگشت تصحیح طبرانی به روایت رجل اعمی نشده است (ن.ک. ابنتیمیه، 1417، 1: 266). گرچه نمیتوان درباره علت عدم بیان این سخن از سوی عالمان پیشین، نظر قطعی داد، اما این احتمال بعید نیست که تلقی و برداشت آنها در مواجهه با عبارت طبرانی، همان تلقی مشهوری است که وهابیان امروزی از آن به عنوان پنداری غلط یاد میکنند.
2) حتی اگر بپذیریم طبرانی این روایت را تصحیح نکرده است، باز هم این روایت ثابت و قابل استناد است؛ زیرا طبرانی، در ذیل آن شبیب بن سعید را که فرد شاخص و محوری سند آن است توثیق نموده و این در کنار روایت مروی از وی دلیل بر تصحیح روایت منقول از شبیب بن سعید است.
حاکم نیشابوری نیز در مستدرک ذیل روایت رجل اعمی مینویسد:
تَابَعَهُ: شَبِیبُ بْنُ سَعِیدٍ الْحَبَطِیُّ، عَنْ رَوْحِ بْنِ الْقَاسِمِ «زِیَادَاتٍ فِی الْمَتْنِ وَالْإِسْنَادِ، وَالْقَوْلُ فِیهِ قَوْلُ شَبِیبٍ فَإِنَّهُ ثِقَةٌ مَأْمُونٌ؛ شبیب بن سعید از روح بن قاسم همین روایت را همراه با اضافه هایی در متن و سند اورده است که متابع همین روایت است. اما محل بحث در اسناد این روایت شبیب بن سعید است و او فردی ثقه و قابل اعتماد است (حاکم نیشابوری، همان، 1: 707).
3) هیچ یک از حفّاظ و محدثین سدههای نخست که این روایت را در کتب خویش آوردهاند، این قصه را تضعیف نکردهاند.
وجود فرد مجهولالحال در میان سند موجب تضعیف حدیث میشود. ابوسعید مکی که در سند این روایت است، فردی مجهولالحال است. بر این اساس سند این روایت ضعیف خواهد بود. جهالت حال ابوسعید از طاهر هم بیشتر است، زیرا در میان مشایخ مکیِ ابن وهب نامی از ابوسعید مکی نیست (آلشیخ، 1423: 204-205).
ابو سعید مکی کنیه شبیب بن سعید است. این مطلب با اندکی دقت در سخنان طبرانی و یا مراجعه به کتب تراجم به دست میآید. طبرانی ذیل روایت دوم نوشته است:
لم یرواه عن روح بن القاسم إلا شبیب بن سعید أبو سعید المکی وهو ثقة؛ این روایت را تنها شبیب بن سعید که همان ابو سعید مکی است از روح بن قاسم نقل کرده است و شبیب فردی ثقه است (طبرانی، 1405، 1: 306).
تذکر این نکته لازم است که در کتب حدیثی و رجال از شبیب بن سعید با تعابیر ابوسعید مکی (طبرانی، 1405، 1: 306) ، شبیب بن سعید مکی (خطیب بغدادی، بیتا، 3: 1506)، ابوسعید حبطی، ابوسعید تمیمی و ابوسعید بصری (ابنعدی، 1418، 5: 47) یاد شده است. این اختلافات ممکن است منجر به توهم تعدد اشخاص موسوم به شبیب بن سعید شود. حال آنکه شبیب بن سعید در تمامی موارد یاد شده، تنها یک شخصیت است که بر حسب اعتبارات مختلف به گونههای مختلفی از او یاد شده است. توضیح آنکه ابوسعید کنیه شبیب بن سعید است. تمیم نام قبیله شبیب بن سعید است حبط نام طایفهای از قبیله تمیم است (ابنحجر عسقلانی، 1326، 4: 306). شبیب گاه با نام قبیله و گاه با نام طائفهاش خوانده شده است. سکونت شبیب بن سعید در شهرهای مکه و بصره موجب شده که از وی گاه با عنوان مکی و بصری یاد شده است. به نظر میرسد بیاطلاعی مستشکل از این نکته، وی را به ایراد چنین سخنی واداشته است!
بسیاری از وهابیان با استناد به کتب رجال و تراجم، شبیب بن سعید را به دو دلیل مجروح و ضعیف دانستهاند: یک) مبتلا بودن به وهم و سوء حفظ؛ دو) منکر بودن روایت عبدالله بن وهب از شبیب بن سعید نزد حدیث شناسان.
وهابیان میگویند قصه مرد گرفتار (روایت دوم) نه تنها به وسیله عبدالله بن وهب از شبیب بن سعید رسیده، بلکه محور اصلی این قصه، روایت عبدالله بن و هب از شبیب بن سعید است. ابن عدی نویسنده کتاب الکامل فی ضعفاء الرجال، اولین کسی است که منکر بودن روایات عبدالله بن وهب از شبیب بن سعید را بیان کرده است. وی معتقد است احمد بن شبیب و عبدالله بن وهب هر دو از سعید بن شبیب نقل روایت کردهاند. اما تفاوت روایات شبیب بن سعید که از روی نسخهای از کتاب زهری بر احمد بن شبیب خوانده و احمد نیز روایت کرده است، با روایات منکری که از طریق عبدالله بن وهب از شبیب بن سعید رسیده، بسیار زیاد است. شاید عبدالله بن وهب زمانی این روایات را از شبیب بن سعید دریافت کرده است که شبیب بن سعید در سفر تجاری خود به مصر به سر میبرده و روایات را از حفظ میخوانده و مبتلا به اشتباه و وهم میشده است. امیدوارم که عمدا! این مطالب خلاف واقع را نگفته باشد (ابنعدی، 1418، 5: 49).
وهابیان میگویند محدثان بدون هیچ اختلافی، روایت عبدالله بن وهب از شبیب بن سعید را منکر میدانند. همین مساله موجب شده برخی از علمای وهابی همچون البانی شرائطی را برای پذیرش روایات شبیب بن سعید اعتبار کنند (ن.ک. البانی، همان: 85). این دسته از وهابیان معتقدند روایات شبیب بن سعید تنها در صورتی که با دو شرط همراه باشد قابل پذیرش است: یک) احمد بن شبیب از شبیب بن سعید روایت کند؛ دو) شبیب بن سعید از یونس بن یزید روایت کند (طبرانی، بیتا، 9: 17). وهابیان برای اعتبار دو شرط مذکور به روش بخاری استناد جستهاند. چرا که بخاری در دو کتاب صحیح و ادب المفرد خویش از میان روایات شبیب، تنها روایاتی را آورده که به وسیله احمد بن شبیب از شبیب بن سعید از یونس بن یزید رسیده است و دیگر روایات شبیب را ذکر نکرده است. ابنحجر در کتاب فتح الباری به این نکته تصریح میکند که: «أخرج البخاری من روایة ابنه عن یونس أحادیث ولم یخرج من روایته عن غیر یونس ولا من روایة ابن وهب عنه شیئا».
پاسخ به این شبهه نیز در قالب چند نکته بیان میگردد:
1) منبع اصلی این جرح، کتاب «الکامل» ابنعدی است. هدف اصلی نویسنده کتاب، جمعآوری نام راویانی است که جرحی درباره آنها رسیده است نه داوری. اگرچه وی خود در برخی از موارد، برای تببین حقیقت سعی نموده است، اما این مساله مقصود اصلی و اولویت اول او نبوده و نیست. دو عبارت ذیل شواهد خوبی بر صحت این ادعاست. او در مقدمه کتابش مینویسد:
من در کتابم نام هر کسی را که به نوعی ضعیف شمرده شده و نام کسانی را که در ضعف آنها اختلاف هست، ذکر خواهم کرد (ابنعدی، همان، 1: 78).
او در دو جای دیگر کتابش نیز مینویسد:
اگر من در این کتاب شرط نمیکردم که نام تمام کسانی را که درباره آنها سخنی گفته شده بیاورم، نام وی را نمیآوردم (همان، 1: 302 و 5: 438).
2) آگاهان به مباحث رجالی به خوبی میدانند که جارح نباید خودش مجروح باشد (لکنوی هندی، 1407، 268). توضیح آنکه برخی از جارحین در جرح افراد راه اسراف و تعنت و سختگیری را در پیش گرفتهاند. گرچه بسیاری از علمای رجال، ابن عدی را فردی معتدل و منصف دانستهاند، اما برخی از آنها نیز به تعنت وی تصریح نمودهاند (محمود مهدی، بیتا: 17). محمود مهدی معتقد است: صحیحتر آن است که ابنعدی را در شمار افراد متشدد و سختگیر ذکر کرد، زیرا وی در کتاب الکامل از هر فردی که به گونهای مجروح و ضعیف برشمرده شده است یاد کرده؛ تا آنجا که گاه از رجال صحیحین نیز نام برده است. اگر چه وی در برخی موارد از این راویان دفاع نیز کرده است نه همه موارد؛ اما نفس این عمل حاکی از نوعی تشدد و زیادهروی است (همان).
ذهبی درباره روش ابنعدی در کتاب الکامل مینویسد:
ابنعدی در الکامل نام هر کسی را که کمترین سخنی درباره او گفته شده است ذکر کرده است حتی اگر آن شخص از رجال و راویان صحیحین باشد البته اگر بتواند شخص مجروح را یاری میرساند (ذهبی، 1405، 12: 225).
این در حالی است که جمهور اهل سنت قائل به وثاقت راویان صحیحین هستند.
ذهبی هنگام مواجهه با جرح ابنعدی بر عبدالله بن محمد بغوی میگوید:
ابن عدی در این سخن خود زیاده روی کرده است او جز دو حدیث نتوانسته حدیث غلط دیگری را از وی تخریج کند (ذهبی، همان، 14: 445).
تاکنون معلوم شد که اولاً ابنعدی در کتاب الکامل به دنبال جمعآوری تمام راویان مجروح است (اعم از اینکه جرح موثر باشد یا نه. جرح درست باشد یا نادرست). ثانیاً برخی در اعتدال و انصاف ابنعدی تردید داشته و دارند. مادامیکه کتاب الکامل با این دو اشکال مواجه است، نمیتواند مبنا و مستند محکمی برای جرح در راویان قرار بگیرد.
3) اگر تعنت و سختگیری جارح فقط در بخش جرحهای وی باشد، مادامی که جرح وی با سخن یکی از جارحین منصف و معتدل همراه نشود نامعتبر است، اما توثیقهای او معتبر خواهد بود (لکنوی هندی، همان: 275). نام ابنحبان، نسائی، دارقطنی و ابنجوزی در شمار افراد متعنت در جرح و منصف در توثیق ذکر شده است. ابنحبان نام شبیب بن سعید را در کتاب الثقات خود آورده است (ابنحبان، 1393، 8: 310). دارقطنی نیز به وثاقت شبیب تصریح کرده است (دارقطنی، 1414: 213).
ابنابیحاتم رازی نیز ضمن آنکه عبداللهبنوهب را از جمله راویان شبیب برشمرده، شبیب را صالح الحدیث و موثق معرفی کرده است (رازی، 1271، 4: 395).
4) اینکه وهابیان پذیرش روایات شبیب را متوقف بر احراز دو شرط کردهاند، نهتنها سخنی بیاساس بلکه نوعی تدلیس و تحریف است. بر اساس سخن ابنعدی، روایات شبیب را میتوان در سه دسته طبقهبندی کرد:
دسته اول: روایاتی که عبداللهبنوهب در مصر از شبیب دریافت کرده است. بدون شک در صورت ثبوت سخن ابنعدی این دسته از روایات شبیب مجروح خواهد شد.
دسته دوم: روایاتی که به وسیله احمد بن شبیب از پدرش شبیب بن سعید روایت شده است. حاکم نیشابوری روایات احمد از شبیب را موافق با شرط بخاری دانسته و حکم صحت را بر آن جاری کرده است (حاکم نیشابوری، همان، 1: 707).
دسته سوم: آن دسته از روایات شبیب که غیر از دو نوع پیشین است.
از نظر ابنعدی تمام روایات شبیب که در دسته دوم و سوم جای میگیرد، جملگی صحیح است؛ زیرا تنها روایاتی که ابنوهب در مصر از شبیب دریافت کرده، به دلیل ابتلا به وهم و غلط، مجروح است.
متاسفانه وهابیان نه تنها در تبیین سخنان ابنعدی از مسیر انصاف خارج شدهاند، بلکه به دنبال تحمیل عقیده خود بر سخنان او هستند. آنان سعی دارند بخشی از روایات شبیب، که با عقیدهشان مخالفت دارد را، مردود بخوانند.
اینکه بخاری تنها از طریق احمد بن شبیب از پدرش شبیب از یونس بن یزید روایت نقل کرده است، مطلبی درست است؛ اما منحصر دانستن راویان ثقه و طرق صحیح در کتاب صحیح بخاری، سخنی نادرست است؛ چرا که بخاری و سایر حفاظ هیچگاه چنین ادعایی نداشتهاند.
5) هیچیک از حفاظ و محدثین، پذیرش روایت احمد از شبیب را متوقف بر روایت شبیب از یونس بن یزید ندانستهاند. وهابیان تنها با استناد به سخنی از ابنحجر این سخن جدید و بیسابقه را گفتهاند! حال آنکه سخن ابنحجر چنین دلالت و ظهوری ندارد! وی تنها در صدد بیان قویترین طریق از روایات شبیب است که البته طریق احمد از شبیب از یونس بن یزید، اقوی الطرق است.
حسین اسد (محقق کتاب مجمعالزوئد) نیز معتقد است شبیب فردی جید الحدیث است، البته مادامی که عبدالله بن وهب از او روایت نکند (هیثمی، همان، 2: 172).
6) نکته بسیار جالب آنکه البانی دو روایتی که به وسیله عبدالله بن وهب از شبیب بن سعید رسیده را حسن برشمرده است (البانی، 1415، 7: 677).
7) طریق این ورایت منحصر به طریق عبدالله بن وهب از شبیب نیست، بلکه از طرق مختلفی رسیده است. با فرض صدق سخن ابنعدی در خصوص منکربودن روایات عبدالله بن وهب از شبیب، این روایت با طریق احمد بن شبیب از پدرش، و طریق اسماعیل بن شبیب از پدرش نیز در دست است. البته طریق احمد بن شبیب محکمترین طرق این روایت است. براین اساس ضعف طریق عبدالله بن وهب با وجود این طریق جبران میشود.
صالح بن عبدالعزیز آلشیخ مینویسد:
احمد بن شبیب که راوی خاص پدرش است این قصه را ذکر نکرده است. بر این اساس تفرد عبدالله بن وهب در نقل این روایت از شبیب بر نکارت این روایت دلالت میکند (آلشیخ، 1422: 45).
چنان که گذشت این روایت غیر از طریق عبدالله، از طرق دیگری مانند طریق احمد و نیز برادرش اسماعیل نیز رسیده است. فسوی آن را از طریق احمد و بیهقی آن را از طریق اسماعیل نقل کرده است.
تفرد راوی ضعیف در روایت موجب ضعف سند میشود. تنها شبیب بن سعید این روایت را از روح بن قاسم آورده است. به عبارت دیگر این روایت از متفردات شبیب بن سعید است. چون شبیب فردی ضعیف است، سند روایت مذکور نیز ضعیف خواهد بود (عروسی، 1432، 2: 743).
اما روایت عون بن عماره از روح بن قاسم به دلیل تصریح طبرانی به وهم و خطای فاحش عون در روایت از روح بن قاسم (طبرانی، 1413: 321) و نیز تصریح علمای رجال بر ضعف عون بن عماره (دمشقیه، بیتا[الف]، 1: 105) نادرست است.
تفرد راوی ثقه موجب تضعیف روایت نمیشود (البانی، 1415، 1: 312). بر اساس همین قاعده است که محدثان در مواجهه با روایات مبتلا به تفرد، سریعاً حکم به ضعف ننمودهاند. به عبارات زیر که در ذیل برخی روایات آمدهاند توجه نمایید:
این روایت حسن صحیح و غریب است. همام متفرد در این روایت است (ترمذی، 1395، 5: 278).
این روایت غریب و صحیح است و یعلی محاربی متفرد در آن است (عصمی، 2005: 215).
تنها احمد این روایت را آورده است، اسناد آن صحیح است (ابنکثیر، 1407، 7: 280).
جالب اینکه البانی از وهابیان معاصر نیز در کتب خود در موارد متعددی به صحت یا حسن بودن روایاتی حکم کرده است که مبتلا به تفرد در راوی هستند (ن.ک. البانی، همان، 4: 109).
نکته دیگر اینکه بسیاری از علمای رجال شبیب بن سعید را توثیق نمودهاند و تنها روایاتی که از طریق عبدالله بن وهب از شبیب رسیده است، جرح شده و شخص شبیب فی نفسه مجروح واقع نشده است. تعابیر مذمتآمیز نیز با تردید و احتمال همراه است که این مقدار برای جرح کافی نیست. در نهایت باید گفت تفرد شبیب بن سعید در این روایت موجب ضعف این روایت نمیشود.
یکی دیگر از مشکلات روایت شبیب اضطراب در متن است. توضیح آنکه متن این روایت به گونههای مختلفی رسیده است. گاهی کوتاه است و تنها دربردارنده ماجرای مرد نابیناست و گاه مفصل است و همراه با قصه مرد گرفتار زمان خلافت خلیفه سوم ذکر شده است. گاه با عبارت «فشفّعه فی» آمده است و گاه عبارت «شفّعنی فیه» نیز برآن افزوده شده است. اینگونه تفاوتهای کمی در متن، موجب تردید در صحت صدور روایت میشود (عروسی، همان، 2: 743).
تقطیع و گزیده نمودن روایات، از جمله مباحث علم حدیث است که بسیاری از محدثین بر حسب قواعد و ضوابط از آن بهره بردهاند. بسیاری از محدثین روایات واحد را گاه به نحو کوتاه و گاه به نحو مفصل نقل کردهاند. ابنحجر معتقد است بخاری نه تنها تقطیع را جایز میدانسته، بلکه بدان عمل مینموده است (ابنحجر عسقلانی، بیتا[الف]، 1: 84).
تعدد زمان وقوع، تعدد روایت را درپی دارد. دو واقعه رخ داده است. یکی در زمان حیات پیامبر اکرم9 و یکی در زمان خلافت خلیفه سوم. بر این اساس نمیتوان روایت دوم را زائد بر روایت اول شمرد. از سوی دیگر سند هر یک از این دو روایت در مجموع خالی از عیوب منجر به ضعف است.
سایر مواردی که از جمله اضطرابهای روایت برشمرده شد، مطالبی حاشیهای و فرع بر اصل هستند که در اصل روایت دوم خللی به وجود نمیآورد.
روایت مرد گرفتار روایت مستقلی نیست، بلکه فرع بر حدیث رجل اعمی است. توضیح آنکه روایت دوم مرکب از دو بخش است: بخش نخست آن در حدیث رجل اعمی نیامده است و از آن به عنوان زیادت و اضافهای بر حدیث رجل اعمی یاد میشود. اما بخش دوم و پایانی این روایت تکرار حدیث رجل اعمی است. در نهایت چون حدیث رجل اعمی از طرق بیشتر و تکرار متن در دو روایت برخوردار است، بهعنوان اصل و روایت دوم بهعنوان فرع شناخته میشود. از آنجا که بخش نخست روایت مرد گرفتار با حدیث رجل اعمی مخالف است، از دو حال خارج نیست یا شاذ است و یا منکر.
حال اگر شبیب بن سعید را فردی ثقه بدانیم، از مخالفت روایت او با روایت ثقات (حدیث رجل اعمی) با عنوان روایت شاذ یاد میشود. اما اگر او را ثقه ندانیم، از مخالفت روایت وی با روایت ثقات با عنوان منکر یاد میشود.
البانی ادعای شاذ بودن روایت مرد گرفتار را مطرح میکند. او معتقد است روایت دوم دارای دو اضافه و زیاده است که نه تنها در حدیث رجل اعمی نیامده، بلکه با آن مخالفت هم دارد. زیاده اول عبارت «وان کانت لک حاجه فافعل مثل ذلک» است و زیاده دوم، همان بخش نخست روایت مرد گرفتار است. در نهایت چون این دو زیاده با روایت ثقات مخالفت دارند، پس روایات همراه با این زیادتها شاذ است.
صالح بن عبدالعزیز آلشیخ نیز معتقد است روایت دوم یا منکر است و یا دروغ (آلشیخ، 1422: 45).
این روایت نه شاذ است و نه منکر و نه دروغ. در اینباره چند نکته قابل ذکر است:
1) ضابطه اصلی در شاذ یا منکر برشمردن یک روایت، وجود مخالفت است. روایت مرد گرفتار هیچگونه مخالفتی با روایت رجل اعمی ندارد. توضیح آنکه، هرگاه روایت یک راوی ضعیف با روایتی که توسط افراد ثقه متعددی رسیده مخالفت داشته باشد، روایت افراد ثقه بر روایت فرد ضعیف ترجیح داده میشود. به روایت راجح معروف و به روایت مرجوح منکر گفته میشود (سیوطی، بیتا، 1: 277). هرگاه روایت یک راوی ثقه، با روایتی که توسط افراد ثقه متعددی رسیده، مخالفت داشته باشد روایت افراد ثقه بر روایت فرد ثقه ترجیح داده میشود. به روایت راجح محفوظ و به روایت مرجوح شاذ گفته میشود (سیوطی، همان: 267). براین اساس قید مخالفت با روایت راویان ثقه متعدد جزء مشترک در تعریف روایت منکر و شاذ است.
حال سوال اینجاست که آیا روایت مرد گرفتار با حدیث رجل اعمی مخالفت دارد؟
واقعیت آن است که گرچه روایت دوم دارای اضافهای است که در روایت اول نیامده، اما این اضافه هیچ مخالفتی با روایت اول ندارد. این مطلب بر چند مقدمه استوار است:
یک) دقت در عبارات و سخنان حدیثشناسان این نتیجه را به دست میدهد که روایت فرد ثقه چند نوع است: نوع اول: روایت راوی ثقه از یک ماجرا با دیگران موافق است. نوع دوم: راویت راوی ثقه با روایت سایرین (ثقات) مخالفت دارد. نوع سوم: راوی ثقه از ماجرایی خبر میدهد که دیگران از آن خبر ندادهاند.
دو) از شافعی منقول است که نمیتوان به صرف اینکه روایتی از یک راوی ثقه رسیده که دیگران آن را روایت نکردهاند، را شاذ خواند.
سه) بر این اساس، گرچه روایت مرد گرفتار دارای اضافه و زیادتی است که در حدیث رجل اعمی نیامده، اما مخالفتی میان این دو روایت وجود ندارد. در نهایت باید گفت ادعای وجود مخالفت روایت دوم با حدیث رجل اعمی پنداری باطل است.
2) روایات جعلی و دروغین را از چند راه میتوان شناخت:
یک) اقرار شخص جاعل به جعلی و دروغین بودن روایت؛
دو) وجود قرینهای که بر دروغگو بودن راوی دلالت کند. مانند تکذیب راوی از سوی جمع کثیری که احتمال همپیمانی آنها بر دروغگویی نمیرود (ابنحجر، 1984، 2: 846)؛
سه) وجود قرینه در روایت. مثل رکاکت لفظ و معنی روایت؛
چهار) تعارض روایت با عقل، به طوری که جمع میان روایت و عقل ممکن نباشد؛
پنج) تعارض روایت با کتاب قطعی یا سنت متواتره یا اجماع قطعی، به طوری که جمع میان روایت و دو دلیل کتاب و سنت ممکن نباشد (سیوطی، همان: 323).
هیچیک از این علائم و راهها بر روایت دوم قابل انطباق نیست. ادعای دروغ بودن این روایت سخنی بی دلیل و مکابره محض است.
بر فرض صحت سند این روایت و دلالت آن بر توسل به ذات و جاه پیامبر اکرم9، باز هم این روایت قابل اخذ نیست. ابنتیمیه در این باره مینویسد:
روایت صحابی معتبر است نه فهم صحابی، که نه تنها لفظ روایت بر فهم او دلالت ندارد، بلکه بر معنای مخالف آن دلالت دارد (ابنتیمیه، 2001، 1: 216).
عثمان بن حنیف گرچه صحابی است، اما در جایز دانستن توسل به پیامبر اکرم9 پس از حیات، مبتلا به اشتباه شده است.
البانی معتقد است این فعل عثمان بن حنیف سنت نیست، که بر مسلمین تبعیت از آن واجب باشد، بلکه نهایت چیزی که از این روایت به دست میآید این است که اجتهاد در این موضوع جایز است و این مورد از موارد محل نزاع میان امت است که باید آن را به خدا و رسول ارجاع داد (البانی، 1421: 88).
این شبهه بر پایه دو مطلب بنیان شده است: نخست آنکه عثمان بن حنیف اجتهاد کرده است. دوم آنکه اجتهاد او با ظاهر روایت اول مخالف است. البته مطلب دوم فرع بر مطلب نخست است و چنانچه ثابت شود عثمان بن حنیف به ظاهر روایت اول عمل نموده و اجتهاد نکرده است، دیگر نوبت به مطلب دوم نخواهد رسید.
چنانکه گذشت جواز توسل به ذات و مقام پیامبر اکرم9 در حال حیات و ممات از عموم و ظاهر روایت اول به دست میآید و هیچ دلیل و مانعی برای صرفنظر از عموم و ظهور این روایت وجود ندارد. در روایت دوم همین مطالب تکرار میشوند، تنها مطلب اضافه در روایت دوم ماجرای شکایت مرد گرفتار به عثمان بن حنیف است که موجب میشود عثمان بن حنیف سخن پیامبر اکرم9 را برای مرد گرفتار نقل کرده و او را به انجام آن سفارش کند. بر این اساس عثمان بن حنیف نه تنها اجتهاد نکرده، بلکه بر روایت اول نیز نیافزوده است.
حتی اگر سند روایت عثمان بن حنیف ثابت باشد، بازهم قابل اخذ نیست. زیرا این روایت از عمل یکی از اصحاب رسولخدا9 خبر میدهد و نه تنها شخص دیگری از صحابه وی را در این امر همراهی نکرده (ابنتیمیه، همان: 217) بلکه با فعل سایر صحابه مخالف است (دمشقیه، بیتا: 117).
بر این اساس نمیتوان به فعل عثمان بن حنیف احتجاج کرد. مفاد سایر روایات توسل نیز با جواز اینگونه از توسل منافات دارد.
نخست آنکه، حکم جواز توسل به ذات و مقام پیامبر اکرم9در حیات و ممات ایشان از عموم و ظهور روایت اول به دست میآید و در روایت دوم علاوه بر تکرار موارد مذکور، عثمان بن حنیف سخن پیامبر را فهمیده و برای مردی گرفتار بازگو کرده است. با این تقریر مخالفت صحابه به معنای مخالفت با سخن پیامبر اکرم9 است.
دوم آنکه ادعای مخالفت صحابه بر پایه سخنان نادرستی شکل گرفته است که باید به آنها پرداخت. توضیح آنکه برخی از وهابیان همچون عبدالرحمان دمشقیه معتقدند عدم جواز توسل به پیامبر اکرم9 در زمان ممات، از روایت توسل عمربن خطاب به عموی پیامبر به دست میآید. عمر بن خطاب در مدینه زندگی میکرد و به قبر پیامبر اکرم9 دسترسی داشت. با این حال توسل به پیامبر در حال ممات را ترک کرد و به سوی عباس عموی پیامبر رفت. ترک توسل به پیامبر در زمان ممات ایشان از سوی عمر بن خطاب بر حرمت این امر دلالت دارد!
این در حالی است که –چنانکه گذشت-:
اولاً: گزارشهایی که در باب صحابه و سلف به ما رسیده، بسیار محدود و اندک است و تمام افعال آنها را پوشش نمیدهد. بر این اساس فقدان گزارش عمل صحابه به روایتی در موضوعی خاص، بر متروک بودن آن مسأله نزد صحابه و سلف دلالت ندارد.
ثانیاً: ترک فعل از سوی فرد معصوم –چه رسد به غیر مصوم- تنها بر عدم مجوب دلالت دارد؛ به تعبیر دیگر، ترک اعمّ از حرمت و اباحه است. بنابراین ترک فعل از سوی صحابه و سلف، الزاماً به معنای اعتقاد به حرمت این نوع توسل نزد آنان نیست.
اسناد دو روایت منقول از عثمان بن حنیف از هرگونه اشکالی که راه را بر استناد و استفاده از این روایت ببندد مبراست. همچنین این دو روایت، دال بر جواز سه نوع توسل است:
1) جواز توسل به ذات پیامبر اکرم9 در زمان حیات و پس از وفات ایشان؛
2) جواز توسل به جاه و مقام آن حضرت در زمان حیات و پس از وفات ایشان؛
3) جواز توسل به دعای آن حضرت در زمان حیات و پس از وفات ایشان.
فهرست منابع
ابناثیر، علی بن ابیالکرم (بیتا)؛ أسد الغابة فی معرفة الصحابة، تحقیق: علی محمد معوض، بیروت، دارالکتب العلمیة.
ابنتیمیمه، احمد بن عبدالحلیم (1426)؛ بیان تلبیس الجهمیة فی تأسیس بدعهم الکلامیة، مدینه، مجمع الملک فهد لطباعة المصحف الشریف.
- (1416)؛ مجموع الفتاوى، مدینة، مجمع الملک فهد لطباعة المصحف الشریف.
- (1417)؛ الرد على البکری، مدینه، مکتبة الغرباء الأثریة.
ابنحبان، محمد (1393)؛ الثقات، هند، دائرة المعارف العثمانیة. بحیدر آباد.
ابنحجر عسقلانی، احمد بن علی (1326)؛ تهذیبالتهذیب، هند، مطبعة دائرة المعارف النظامیة.
- (1984)؛ النکت على کتاب ابن الصلاح، مدینه، عمادة البحث العلمی بالجامعة الإسلامیة.
- (بیتا)؛ الإصابة فی تمییز الصحابة، بیروت، دارالکتب العلمیة.
- (بیتا[الف])؛ فتح الباری شرح صحیح البخاری، بیروت، دار المعرفة.
- (2001)؛ قاعدة جلیلة فی التوسل و الوسیلة، عجمان، مکتبة الفرقان.
-
ابنحنبل، احمد (1421)؛ مسند أحمد، تحقیق: شعیب الأرنؤوط و دیگران، بیجا، مؤسسة الرسالة.
ابنخزیمه، محمد بن اسحاق (بیتا)؛ صحیح ابن خزیمه، تحقیق: محمد مصطفى الأعظمی، بیروت، المکتب الإسلامی.
ابنسمحان، سلیمان (1426)؛ کشف غیاهب الظلام عن أوهام جلاء الافهام، بیجا، داراضواء السلف.
ابنعبدالبر، یوسف بن عبدالله (1412)؛ الاستیعاب فی معرفة الأصحاب، بیروت، دارالجیل.
ابنکثیر، اسماعیل بن عمر (1407)؛ البدایة و النهایة، بیجا، دارالفکر.
ابنمالاکو (1411)؛ الإکمال فی رفع الارتیاب عن المؤتلف و المختلف فی الأسماء والکنى والأنساب، بیروت، دارالکتب العلمیة.
ابونعیم اصفهانی، احمد بن عبدالله (1419)؛ معرفة الصحابة، ریاض، دار الوطن للنشر.
الاصبهانی، اسماعیل (بیتا)؛ سیر السلف الصالحین، ریاض، دارالرایة للنشر والتوزیع.
آلشیخ، سلیمان بنعبدالله (1423)؛ تیسیر العزیز الحمید فی شرح کتاب التوحید، بیروت، المکتب الاسلامی.
آلشیخ، صالحبن عبدالعزیز (1422)؛ هذه مفاهیمنا، ریاض، إدارة المساجد والمشاریع الخیریة.
- (1424)؛ التمهید لشرح کتاب التوحید، بیجا، دار التوحید.
البانی، محمد ناصرالدین (1415)؛ سلسلة الأحادیث الصحیحة و شیء من فقهها و فوائدها، ریاض، مکتبة المعارف للنشر والتوزیع.
- (1421)؛ التوسل أنواعه وأحکامه، ریاض، مکتبة المعارف للنشر والتوزیع.
بکردوش، حسن بن علی (1415)؛ مختصر الأحکام، مدینه، مکتبة الغرباء الأثریة.
بیهقی، ابوبکر احمد بن حسین (2009)؛ الدعوات الکبیر، کویت، غراس للنشر والتوزیع.
ترمذی، محمد بن عیسی (1395)؛ سنن الترمذی، مصر، مطبعة مصطفى البابی الحلبی.
جرجانی، ابواحمد بن عدی (1418)؛ الکامل فی ضعفاء الرجال، بیروت، الکتب العلمیة.
حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله (1411)؛ المستدرک على الصحیحین، بیروت، دارالکتب العلمیة.
حکمی، حافظ بن احمد (1410)؛ معارج القبول بشرح سلم الوصول إلى علم الأصول، بیجا، دارابنالقیم.
خطیب بغدادی، احمد بن علی (بیتا)؛ المتفق والمفترق، نرم افزار مکتبة الشاملة.
دارقطنی، علی بن عمر (1414)؛ تعلیقات الدارقطنی على المجروحین لابن حبان، قاهره، دار الکتاب الإسلامی.
دمشقیه، عبدالرحمن (بیتا)؛ موسوعة أهل السنة فی نقد أصول فرقة الأحباش ومن وافقهم فی أصولهم، سایت: www.dimashqiah.com
- (بیتا[الف])؛ الإستدلال بالسنة النبویة عند الشیعة فی میزان النقد العلمی، نرمافزار مکتبة الشاملة.
ذهبی، محمد بن احمد (1405)؛ سیر أعلام النبلاء، بیروت، مؤسسة الرسالة.
- (2003)؛ تاریخ الإسلام وَوَفیات المشاهیر وَالأعلام، بیجا، دارالغرب الإسلامی.
رازی، ابنابیحاتم (1271)؛ الجرح والتعدیل، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.
رفاعی، محمد نسیب (1399)؛ التوصل إلى حقیقة التوسل، بیروت، دارلبنان للطباعة و النشر.
سندی، نورالدین (1406)؛ حاشیة السندی على النسائی، حلب، مکتب المطبوعات الإسلامیة.
سیوطی، جلالالدین (1410)؛ تهذیب الخصائص النبویه الکبری، تحقیق عبدالله تلیدی، بیروت، دارالبشائر الاسلامیة.
- (بیتا)؛ تدریب الراوی فی شرح تقریب النواوی، بیجا، دار طیبة.
شوکانی، محمد بن علی (1413)؛ نیل الأوطار، تحقیق: عصام الدین صبابطی، مصر، دارالحدیث.
- (1984)؛ تحفة الذاکرین بعدة الحصن الحصین من کلام سید المرسلین، بیروت، دارالقلم.
طبرانی، سلیمان ابن احمد (1413)؛ الدعاء، بیروت، دارالکتب العلمیة.
- (1405)؛ المعجم الصغیر، بیروت، المکتب الإسلامی.
- (بیتا)؛ المعجم الکبیر، قاهره، مکتبة ابن تیمیة.
عجلی، احمد بن عبدالله (1405)؛ الثقات، بیجا، دارالباز.
عروسی، جیلان بن خضر (1432)؛ الدعاء و منزلته من العقیدة الاسلامیة، ریاض، مکتبة الرشد.
عصمی، رافه بن عصم (2005)؛ جزء أبی العباس العصمی، بیجا، مکتبة أهل الأثر - دار غراس.
علاءالدین، مغلطای بن قلیج (1422)؛ إکمال تهذیب الکمال فی أسماء الرجال، بیجا، الفاروق الحدیثة للطباعة والنشر.
علمای نجد (1412)؛ مجموعة الرسائل والمسائل النجدیة (سخنان برخی از علماء نجد)، ریاض، دار العاصمة.
فسوی، یعقوب بن سفیان (1431)؛ مشیخة یعقوب بن سفیان الفسوی، ریاض، دار العاصمة.
لکنوی هندی، محمد عبدالحی (1407)؛ الرفع والتکمیل فی الجرح والتعدیل، حلب، مکتب المطبوعات الإسلامیة.
مبارکفوری، عبیدالله (1404)؛ مرعاة المفاتیح شرح مشکاة المصابیح، هند، إدارة البحوث العلمیة والدعوة والإفتاء.
محمود مهدی، ایمن (بیتا)؛ الجرح والتعدیل بین النظریة والتطبیق، نرم افزار شامله.
مزی، یوسف بن عبدالرحمن (1400)؛ تهذیب الکمال فی أسماء الرجال، بیروت، مؤسسة الرسالة.
منصوری، نایف بن صلاح (بیتا)؛ إرشاد القاصی والدانی إلى تراجم شیوخ الطبرانی، ریاض، دارالکیان.
هیثمی، علی بن ابییکر (1414)؛ مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، قاهره، مکتبة القدسی.