سلفى‏گرى دیرینه و نوین

مقدّمه

در آغاز قرن چهاردهم، شادروان سید جمال‏الدین اسدآبادى (م1316) و شاگرد با وفاى وى عبده (م1323) روشنفکران مصر را به پیروى از مسلمانان دیرینه دعوت نمودند، تا گفتار و رفتار آنان را اسوه و الگو قرار دهند. در چنین برهه‏ای، واژه سلفى و سلفى‏گرى به مطبوعات و رسانه‏ها راه یافت. اخیراً نیز در کشورهاى عربى مذهبی با همین عنوان مطرح مى‏باشد.

در این مقاله کوشش بر آن است که ریشه سلفى‏گرى تبیین گردیده و این نکته مورد بررسی قرار گیرد که: آیا سلفی‏گری مى‏تواند به عنوان یک مذهب -اعمّ از عقیدتى و فقهى- مطرح گردد؟

سلف در لغت

سلف در لغت به معنى وابستگان و خویشانی  است که پیش‏تر از شخص درگذشته‏اند. در اصطلاح فقهى نیز مقصود از سلف، نوعى داد و ستد است که که در آن، خریدار، ثمن را قبلاً مى‏پردازد تا جنس مورد معامله را در وقت معین دریافت کند (بیع سلفی) (طریحی، 1408، 2: 401).

بر اساس برخى از مذاهب فقهى، در نماز میت گفته شود: «واجعله لنا سلفاً؛ این میت را به عنوان ثمن از ما بپذیر و در برابر آن براى ما پاداشى در آخرت عطا فرما» (ابن‏اثیر، 1383، 2: 390).

در کافى منقول است که به هنگام احتضار مؤمن، در عالم معنى به او گفته مى‏شود:

امّا الذى کنت ترجوه فقد أدرکته ابشر بالسلف الصالح مرافقه رسول الله وعلى و فاطمة، ثم تُسلّ نفسه سلاًّ رفیقاً؛ آن چه که به آن، امید داشتى به آن رسیده‏اى، بشارت باد به تو به سلف صالح ـ‏یعنى‏ـ همنشینى با رسول‏خدا و على و فاطمه:، آنگاه جان او به آرامى گرفته مى‏شود (کلینی، 1401، 3: 128).

از لسان العرب استفاده مى‏شود که سلف بر جمعیّت پیشین گفته مى‏شود، هر چند از بستگان انسان نباشند، و در عین حال نوعى مشابهت در میان آن دو باشد، به گواه آیه )فَجَعَلْنَاهُمْ سَلَفًا وَ مَثَلاً لِلآخِرِینَ( «آنها را پیشگامان ـ در عذاب ـ و عبرتى براى دیگران قرار دادیم» (زخرف: 56)؛ ولى در عین حال، اعتراف دارد که اگر واژه سلف به رجل اضافه شود به نیاکان او گفته مى‏شود (ابن‏منظور، 1408، 6: 30).

نتیجه اینکه که سلف در لغت به معنى پیشگامانى است که به نوعى با انسان پیوند داشته و یا از بستگان خاص او به شمار روند، و در اصطلاح فقهى، آنگاه که ثمن پیش‏تر پرداخت شود و مثمن در وقت دیگر تحویل گردد، معامله سلف نامیده مى‏شود.

سلفى در اصطلاح امروز

سلفى در عصر حاضر به پیروان احمد بن حنبل(186- 241) گفته مى‏شود. ابن‏حنبل یکى از شخصیت‏هایى است که از سنّت پیامبر اکرم9 دفاع نمود و به آنچه که صحابه و تابعان بر آن بودند، تمسک جست و به آراء و افکارى که پس از آنان پدید آمده بود، اعتنا نکرد و در این راه از جانب برخى از خلفاى عباسى آزار دید، امّا استقامت ورزید و شکیبایى پیشه نمود (محجوب، بی‏تا، 29: 503).

بنابراین تعریف، سلفى‏هاى امروز از پیروان احمد بن حنبل به شمار می‏روند، از آن نظر که وى در عقیده و شریعت، از روش صحابه و تابعان، پیروى مى‏کرد. کتاب «السنّه» که تألیف فرزند احمد حنبل و حاوى افکار و آراء و سنت‏هاى پیشینیان است، گویا جملگی مطالب کتاب را از پدر گرفته است. بنـابـراین، آرا و افکـار و روایـات احمـد بن حنبـل، وسیلـه‏اى بـراى شنـاخت روش صحـابـه و تابعـان و تابع تابعـان به شمـار مى‏رود.

دلیل آنان بر این تخصیص

از بیانات احمد بن‏تیمیه(م762) که مدعی یروی از سلف بود، استفاده مى‏شود که براى بازشناسى حق از باطل و سره از ناسره، باید به آنچه که مسلمانان در سه قرن نخست اسلام بدان معتقد بوده و عمل مى‏کردند، رجوع نمود. گویا هر چه در سیصد سال نخست در بین مسلمانان رایج و حاکم بود، برحق بوده و آنچه که بعد از این سه قرن پدید آمده است، از اعتبار ساقط است.

محمد بن نسیب رفاعى، سلفى معاصر در کتاب «التوصل الى حقیقة التوسل»، خود را چنین معرفى مى‏کند: «مؤسس الدعوة السلفیة وخادمها» و به آن افتخار مى‏ورزد و در این مورد، رجزخوانى کرده و مى‏گوید: «و کلّ خیـر فـى اتّبـاع مَـنْ سلـف وکل شرّ فى اتباع من خلف» (رفاعی، 1394). از نظر او محور حق و باطل، سیره و روش «سلف» است و فساد و جهل و ضلالت در پیروى از جانشینان آنان است. بنابراین آنچه که در سیصد سال نخست رخ داده، بر حق است و آنچه که بعد از آن رخ داده، جملگی باطل است.

آنان بر این مدعاى خود به حدیثى از پیامبر اکرم9، استدلال مى‏کنند که آن حضرت فرمود:

خیر الناس قرنى، ثم الذین یلونهم، ثم الذین یلونهم، ثم یجیء أقوام تسبق شهادة أحدهم یمینَه ویمینُه شهادتَه؛ بهترین مردم، مردم زمان من هستند، سپس گروهى که پس از آنان مى‏آیند، آنگاه کسانى که در مرتبه بعدى هستند، سپس مردمى مى‏آیند که شهادت و سوگند آنان ارزشى ندارد و ارزش هر یک کمتر از دیگرى است (بخاری، 1314: 637).

در حدیث دیگری می‏خوانیم:

خیرکم قرنی ثم الذین یلونهم، ثم الذین یلونهم، قال عمران: لا أدری أذکر النبی9 بعدُ قرنین أو ثلاثة، قال النبی: إن بعدکم قوماً یخونون ولا یُؤتمنون ویشهدون ولا یستشهدون وینذرون ولا یفون ویظهر فیهم السمن؛ بهترین شما قرن من، سپس آنان که پشت سر مى‏آیند، سپس گروهى پس از آنان هستند. عمران مى‏گوید: نمى‏دانم پیامبر9 دو قرن را یادآور شد یا سه قرن، ولى فرمود: پس از شما گروهى مى‏آیند که خیانت مى‏ورزند و امین نیستند، گواهى مى‏دهند ولى گواهى آنان پذیرفته نمى‏شود. نذر مى‏کنند ولى به آن وفا نمى‏کنند، تن‏پرورى در میان آنان فراوان مى‏شود (همان: 637).

اکنون باید دید چگونه سلفى‏هاى دیرین و نوین با این حدیث بر صداقت و پاکى مسلمانان سه سده نخست و بر بى‏اعتبارى گروه‏هاى بعدى استدلال مى‏کنند.

ابن‏حجر قرن را به معنى زمان گرفته است و معتقد است آخرین فرد از طبقه سوم(تابعان تابعین) در سال 220 درگذشته است. و این مقدار زمان بهترین زمان‏هاست و پس از آن بدعت‏ها آشکار شد. معتزله آزاد گشتند، فلاسفه سربلند کردند و محدّثان مورد امتحان قرار گرفتند و پیوسته این فروکاهش تا زمان ما جریان دارد (ابن‏حجر، بی‏تا، 7: 6).

از نظر ابن‏حجر، مقیاس در صدق واژه «قرن» بر یک جمع، زندگى آنان در یک زمان معین است که از نظر زمان‏بندى مى‏تواند صد و یا کمى کمتر از آن باشد، در حالى که از نظر قرآن، مقیاس در صدق این واژه بر هر گروهى، چیز دیگری است.

تـوضیح ایـنکـه، واژه «قـرن» به صـورت مفرد، پنج بار و به صیغه جمع سیزده بار در سوره‏هاى مختلف قرآن، وارد شده است.^[1]

دقت در مفاد این آیات، ثابت مى‏کند که واژه «قرن» بسان «اقتران» به معنى نزدیکى و همراهى است و ملاک در صدق آن، بر هر گروهى وجود یک رابطه فرهنگى یا حکومتى و یا عقیدتى در میان آنان است تا روزى که منقرض شوند. در این صورت چه بسا ممکن است زمان زیست گروه متجاوز از چند صد سال  و چه بسا ممکن است کمتر از صد سال باشد. بنابراین «فراعنه»، ملوک سبا، سلاطین کلده و آشور، و قیصرهاى روم، هر یک از نظر قرآن، قرنى محسوب مى‏شوند که چه بسا زندگى آن اقوام، بالاتر از چند صد سال بوده است. گواه ما بر این تفسیر، آیه )وَ عَادًا وَ ثَمُودَ وَ أَصْحَابَ الرَّسِّ وَ قُرُونًا بَیْنَ ذَلِکَ کَثِیرًا( (فرقان: 38) است.

اقوام عاد، ثمود، و ... که در آیه آمده‏اند هر یک قرنى محسوب شده‏اند، در حالى که زمان زندگى آنها محدود به حدّ مشخصى به نام صد سال یا کمتر از آن نبوده است.

اتفاقاً برخى از لغویین نیز با این تفسیر موافقند. ابن‏منظور مى‏نویسد: «قرن»، امّتى پس از امّت است. آنگاه از «ازهرى» نقل مى‏کند: قرن امّتى است که در میان آنان، پیامبرى ظاهر شده یا در میان آنان دانشمند سرشناسى وجود داشته باشد (ابن‏منظور، 1408، 13: 333).

شاعری عرب‏زبان نیز مى‏گوید: إذا ذهب القرنُ الذی أنتَ فیهمُ و خُلِّفتَ فی قرن فأنت غریب؛ اگر کسى که تو در میان آنان مى‏زیستى از میان برود و نسل دیگرى جایگزین آنان شود، تو در میان آنان غریبى.

آنچه که ازهرى گفته، درست مطابق قرآن است. مفهوم قرآنى «قرن» عبارت است از جمعى که با پیوندى خاصّ، و به تعبیر علمى با رابطه‏ای خاص کنار هم زندگى کنند. این رابطه گاهى دین و گاهى حکومت و احیاناً وجود پیامبر و یا دانشمندى است که به آن جمع، وحدت مى‏بخشد.

در پرتو این بیان، حدیث مزبور -بر فرض صحت- بر فضیلت سه گروه گواهى مى‏دهد که رابطه خاصى بر آنها حاکم بود، که در کنار یکدیگر به نوعى مى‏زیسته‏اند و امّا مدّت هر یک از آن گروه‏ها چه اندازه است، قرآن و حدیث درباره آن سالکت است.

حاصل اینکه:

1. قرن به معنى صد سال نیست، بلکه به معنى نسلى است که نوعى وحدت اعتبارى بر آنها حاکم بوده و داراى فرهنگ و یا حکومت و دین واحدى باشند. در این صورت چند نسل آنان یک قرن حساب مى‏شود، مانند فراعنه یا امّت‏هایى که زیر سلطه افرادى خاصّ بوده‏اند، مثلاً قرن ایوبى‏ها، یا قرن اموى‏ها و عباسى‏ها و... به عبارت دیگر، قرن جمعیتى است که با هم یک رابطه و پیوند فرهنگى، اقتصادى یا سیاسى یا حکومتى داشته باشند و ناظر به صد سال و کمتر یا بیشتر نیست. آرى در اصطلاح امروز، قرن به صد سال گفته مى‏شود و مى‏گویند فعلاً قرن بیست و یکم میلادى یا قرن پانزدهم اسلامى است.

2. مقصود از گفتار پیامبر اکرم9 که فرمود: «خیر الناس قرنى»، یا «خیرکم قرنى» جمعیّتى است که با حضرتش مى‏زیستند و وجود آن حضرت در میان آنان، باعث وحدت آنان شده و با درگذشت ایشان، این قرن سپرى مى‏شود. آن‏گاه نوبت گروه دوم مى‏رسد که فرمود: «ثم الذین یلونهم»، احتمال دارد مقصود از آن دوران خلافت باشد که با صلح امام حسن7 به پایان رسید. ولى مقصود از گروه سوم چندان روشن نیست. بنابراین، تفسیر گروه دوم به تابعان و گروه سوم به تابعانِ تابعان، تفسیر بى‏دلیلى است که نمى‏توان آن را تفسیر صحیح شمرد.

3. سلّمنا که مقصود از سه گروه، همان «صحابه»، «تابعان» و «تابعان تابعان» باشد، امّا این بر دوره سیصد سال تطبیق نمى‏کند، بلکه در 220 پایان مى‏پذیرد. افزون بر آن، مقصود از بهترین بودن زمان، این است که در این عصر، فتوحات اسلامى رخ مى‏دهد و مردم جهان با دین اسلام آشنا مى‏شوند. از این جهت این دوره‏ها بهترین دوره شمرده شده است. این مطلب غیر از آن است که عقاید و رفتار مردم این سه عصر، ملاک حق و باطل است.

بنابراین که سلف و خلف از نظر محوریت براى حق و باطل یکسان مى‏باشند، وجود یک عقیده و یک رفتار در سه قرن، نشانه حق و وجود آن در سه قرن بعدى نشانه بطلان نیست، بلکه حق و باطل را باید از جاى دیگر شناخت. رسول خدا9 مرجع حق و باطل را مشخص فرموده است، آن‏گاه که مى‏فرماید: «إنّى تارک فیکم الثقلین، کتاب الله وعترتی، فما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا»^[2]. بنابراین باید صحیح و ناصحیح در کتاب خدا، و سنت پیامبر اکرم9 که از طریق عترت: نقل مى‏شود، شناخت.

تقسیم بى ملاک

توصیف سلف به صلاح و توصیف خلف به ضد آن، که مى‏گویند سلف صالح یا خلف طالح، چیزى است که از این روایت استفاده نمى‏شود. علاوه بر آن با ظاهر قرآن، سازگار نیست. قرآن همه امّت اسلامى را به یک معنا مى‏ستاید و مى‏فرماید:

)کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّة أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَ لَوْ آمَنَ أَهْلُ الْکِتَابِ لَکَانَ خَیْرًا لَهُمْ مِنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَ أَکْثَرُهُمُ الْفَاسِقُونَ( شما بهترین امّتى هستید که به سود انسان‏ها آفریده شده‏اید؛ زیرا امر به معروف و نهى از منکر مى‏کنید و به خدا ایمان دارید. و اگر اهل کتاب، ایمان آورند، به سود آنها است ولى عدّه کمى از آنها با ایمانند و اکثر آنها فاسق و نافرمان هستند (آل‏عمران: 110).

خطاب در جمله «کنتم» به همه مسلمانان جهان تا روز رستاخیز است و این نوع خطاب بسان خطاب مؤلفان است که مردم همه اعصار را دربرمى‏گیرد.

و در آیه دیگر مى‏فرماید:

)وَ کَذَلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِتَکُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیدًا وَ مَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْهَا إِلاَّ لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلَى عَقِبَیْهِ وَ إِنْ کَانَتْ لَکَبِیرَةً إِلاَّ عَلَى الَّذِینَ هَدَى اللهُ وَ مَا کَانَ اللهُ لِیُضِیعَ إِیمَانَکُمْ إِنَّ اللهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُوفٌ رَحِیمٌ( همان طور که قبله شما میانه است، خود شما را نیز امّت میانه‏اى قرار دادیم تا امّت نمونه‏اى براى مردم باشید و پیامبر هم فرد نمونه‏اى براى شما باشد. ما آن قبله‏اى را که قبلاً بر آن بودى ـ بیت‏المقدس ـ را تنها براى این قرار دادیم که افرادى که از پیامبر پیروى مى‏کنند، از آنها که به جاهلیت باز مى‏گردند، مشخص شوند. اگر چه این کار جز بر کسانى که خداوند آنها را هدایت کرده دشوار بود، و خدا هرگز ایمان شما را ضایع نمى‏کند و خداوند نسبت به مردم، رحیم و مهربان است (بقره:143).

بنابراین، امّت اسلامى، اعمّ از سلف و خلف، زیر یک چتر قرار گرفته‏اند و همگان «بهترین مردم» و یا امت وسط معرفى شده‏اند. تفکیک و صف‏بندى بین دو گروه بر خلاف آیات پیشین و دیگر آیه‏هاست، هیچ‏گاه زمان نمى‏تواند ملاک حق و باطل باشد.

آیا سلفى‏گرى مذهب است؟

مذهب، در اصطلاح متکلمان و فقیهان مجموعه اصول و فروعى است که افراد به آن، دعوت مى‏شوند و گاهى فقط به وجود یکى اکتفا کرده و از دیگرى چشم مى‏پوشند. مثلاً مى‏گویند فلانى در اصول و عقاید، «اشعرى» است و در فقه «حنفى» است. در هر حال، مذهب عقیدتى باشد یا فقهى، مجموعه یکپارچه از هر یک را مذهب مى‏نامند. مثلاً اصولى را که ابوالحسن اشعرى در کتاب «مذاهب الاسلامیین و اختلاف المصلین» آورده، «مذهب اشعرى»، و فقهى که شافعى در کتاب «الأُمّ» آورده را مذهب شافعی مى‏نامند.

اکنون سؤال مى‏شود آیا سلفى‏گرى مى‏تواند به صورت مستقل، مذهبى باشد که مردم را در اصول و فروع بدان دعوت کنیم؟ پاسخ این سؤال منفى است، زیرا مردم این سه قرن، مکتب واحدى در اصول و فروع نداشته‏اند، بلکه این سه قرن، مملوّ از آرا و عقاید گوناگون و مکتب‏هاى مختلف کلامى و فقهى است که نمى‏توان مجموع را یک مکتب اصولى و یا فقهى شمرد، بلکه در این سه قرن، مکاتب عقیدتى و فقهى فراوانى پرورش یافته که ضدّ یکدیگر مى‏باشند.

در اینجا انگشت روى محدثان مى‏گذاریم که سلفى‏ها روى آنان تکیه مى‏کنند و احمد بن حنبل را نماینده آنان مى‏دانند.

عبدالرحمن سیوطى (م911) در کتاب ارزشمند خود، به نام «تدریب الراوى» مى‏نویسد محدثان در این سه قرن یک دست نبوده‏اند، بلکه از مکتب‏هاى گوناگونى پیروى می‏نمودند.در ادامه به صورت موجز، به نام برخى از آنان اشاره مى‏کنیم:

1. گروه مرجئه

مرجئه کسانى بودند که مى‏گفتند ایمان براى نجات کافى است و عمل چندان اهمیّت ندارد. به تعبیر علمى «قدّموا الایمانَ وأخّروا العمل». سپس 13 نفر از آنان را نام مى‏برد، مانند ابراهیم بن طهمان، ایوب بن عائد الطائى، زر بن عبدالله المرهبى، شبابة سوار و...

2. نواصب

نواصب گروهى هستند که دشمنى حضرت على7 را در دل مى‏پرورانند و گاهى هم نسبت به ساحت قدسى حضرتش جسارت مى‏کنند. سیوطی، سپس 7 نفر از آنان را نام مى‏برد، مانند: اسحاق بن سوید العدوى، بهز بن اسد، حریز بن عثمان، و...

3. محدثان شیعه

مقصود از آنان کسانى هستند که حضرت على7 را برتر از عثمان دانسته و یا بر کلیه خلفا برترى می‏بخشند و احیاناً به خلافت بلافصل او از پیامبر اکرم9 معتقدند. وجه جامع این افراد، برترى بخشیدن به حضرت على7 است. سیوطی سپس 240 نفر از آنان را نام مى‏برد مانند: اسماعیل بن ابان، اسماعیل بن زکریا خلقانى، جریر بن عبدالحمید، ابان بن تغلب کوفى و...

4. قدریه

مقصود از قدریه در اصطلاح امثال سیوطى، کسانى هستند که قائل به اختیار بوده و شرّ را از جانب بندگان می‏دانند. سیوطی سپس 30 نفر از آنان را نام مى‏برد. از قبیل: ثور بن زید مدنى، ثور بن یزید حمصى، حسان بن عطیه محاربى، حسن بن ذکوان و...

5. جهمیه

گروهى هستند که صفات خدا را نفى کرده و قائل به خلق قرآن می‏باشند. سیوطی از جمله ایبشان بشر بن سرّى را نام مى‏برد.

6. خوارج

خوارج کسانى هستند که با تحکیم در صفین مخالفند و در حقیقت از حضرت على7 و خلیفه عثمان تبرّى مى‏جویند. سیوطی از جمله ایشان به عکرمة مولى بن عباس و  ولید بن کثیر اشاره می‏کند.

7. واقفه

کسانى که در مسأله «خلق قرآن»، توقف نموده و هیچ یک از دو طرف حمایت نکردند، على بن ابى هاشم از آنهاست.

8. قعدیه

گروهی جدا شده از خوارج‏اند که خروج بر حاکمان وقت را جایز مى‏دانند، اما عملاً در آن شرکت نمى‏کنند (ن.ک. سیوطی، 1409، 1: 328-329).

اکنون اگر بنا باشد فردى به سلف مراجعه کند، باید به کدام یک از آنها که داراى مکتب‏هاى گوناگون کلامى و فقهى هستند رجوع کند؟! ممکن است در پاسخ گفته شود: به احمد بن حنبل و آراى کلامى و فقهى او مراجعه مى‏گردد! در این صورت باید گفت که آنان بافته خود را واتابیده‏اند و از ادّعاى خود، دست برداشته‏اند، و در میان این گروه‏ها، یک نفر را به عنوان پیشوا برگزیده‏اند، اما دیگر محدثان را از اعتبار انداخته‏اند و در حقیقت این نوع سلفى‏گرى، انکار سلفى‏گرى است.

فقدان روش واحد در استنباط احکام

بررسى‏هاى پیشین به روشنى ثابت کرد سلفى‏گرى مذهب خاص و ویژه‏اى نیست تا خلف در اصول و فروع از آن پیروى کند، بلکه در این سیصد سال که از نظر سلفیان از قداست بالایى برخوردار است، مذاهب گوناگونى در دو قلمرو عقیده و فقه پدید آمده، که شایسته است نام آن زمان را زمان پیدایش مذاهب و جوشش آراء نامید، که با مطالعه کتاب «مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین» به گوشه‏اى از این تضارب آرا و عقاید پى مى‏بریم. حتى اگر بخواهیم به اسامى دارندگان  این مذاهب عقیدتى و فقهى اشاره کنیم، صفحات متعددى را باید به این کار اختصاص دهیم، لذا خواننده گرامى را به مطالعه این کتاب سفارش مى‏کنیم.

اکنون سخن در جاى دیگر است و آن تبیین یکى از علل پیدایش فزون از حدّ مذاهب فقهى در این سه سده است.

پیروى از نصّ یا پیروى از رأى؟

پس از درگذشت پیامبر گرامى9، دو روش متضاد در میان صحابه و سپس در میان تابعان و دیگران پدید آمد که نتیجه هر روش با روش دیگر، کاملاً در تضاد است. گروهى از یاران پیامبر9، در تبیین احکام، از نصوص قرآن و سنت پیامبر بیرون نرفتند و نامورترین رجال این گروه، حضرت على7 و شاگرد باوفاى حضرتش، عبدالله بن عباس از صحابه و سعید بن مسیّب و عامر بن شراحیل معروف به شعبى از تابعان هستند. حتى فرد اخیر مى‏گوید:

آنچه که از رسول خدا9 رسیده است، باید آن را گرفت و غیر آن را باید در زباله‏دان ریخت (ابن‏قیم‏جوزی، 1973، 1: 57 و 62).

در برابر این گروه، گروهى مصلحت‏گرا، پیروان رأى هستند که با یک رشته محاسبات فتوا داده، مصلحت‏اندیشى را بر نصّ الهى مقدّم داشتند. پیشواى آنان، عمر بن خطاب است که در مواردى، رأى را بر نص ترجیح داده است. در ذیل برخى از نمونه‏هاى آن را متذکر مى‏شویم:

1. در عصر پیامبر اکرم9 و خلیفه نخست و دو سال از خلافت عمر، سه طلاقه کردن زن، یک طلاق حساب مى‏شد، ولى عمر بن خطاب، روى مصلحت‏اندیشى، فتوا داد که باید همان سه طلاق را امضا کنیم، تا آنها از این خلاف‏ها انجام ندهند.(مسلم، بی‏تا، 4: 184).

2. ازدواج موقت و حج تمتع از طرف عمر، تحریم شد و این دو تحریم غوغایى در میان صحابه پیامبر آفرید.(همان، کتاب النکاح، باب سوم: ح3).

عمر در یکى از خطبه‏هاى خود گفت:«متعتان کانتا على عهد رسول‏الله9 وأنا أنهى عنهما وأعاقب علیهما» (جصاص، 1335، 2: 152؛ بیهقی، 1344، 7: 206).

ما درباره این دو تحریم، بیش از این سخن نمى‏گوییم، زیرا بنابر اختصار است.

در میان تابعان این دو روش به اوج خود رسید. ابوحنیفه(80-150) به خاطر کم بودن احادیث صحیح در نزد او، قاعده‏هاى قیاس و استحسان را به بالاترین وجه پایه فقه خود قرار داد، در حالى که شافعى (150-204) قیاس را پذیرفته، ولى درباره استحسان مى‏گوید: من استحسن فقد شرع (سبحانی، 1385[الف]: 253).

ابوحنیفه، به حیل شرعى معتقد بود و بسیارى از حرام‏ها را از طریق حیل شرعى، حلال مى‏کرد، تا آنجا که بخارى براى افکار ابوحنیفه بابى گشود و به نقد آنها پرداخت (بخاری، همان، 9: 32). ابوحنیفه این مطلب را با تأسیس قاعده «فتح ذرائع» انجام مى‏داد، در حالى که مالک (179) به شدت با این قاعده مخالف بود و قاعده دیگرى با عنوا «سد ذرائع» را جایگزین آن کرد (شاطبی، بی‏تا، 4: 112).

از این بیان، نتیجه مى‏گیریم که فقیهان این قرون بعد از رسول‏خدا9 یک مذهب مشخص و معین، به گونه‏اى که اکثریت را بدان دعوت کنند، نداشتند و سردرگمى در زمینه عقاید و فروع بر آنها حاکم بوده است. در این صورت چگونه مى‏توان یک میلیارد و نیم مسلمان را پیرو جمعى کنیم که با شک و تردید و تشتّتت و پراکندگى، به سر برده‏اند.

در اینجا از بیان نکته‏اى ناگزیریم و آن اینکه اگر این سلف صالح به اهل‏بیت پیامبر: رجوع مى‏کرد، دائره خلاف تنگ‏تر شده و از این تشتت بیرون مى‏آمدند، ولى متأسفانه سیاست بر تعقل، و مصلحت‏اندیشى بر نص چیره شد!

شکاف در میان اهل‏حدیث

ما درباره فقیهان مذاهب فقهى سخن نمى‏گوییم. بلکه رشته سخن را به سوى اهل حدیث مى‏بریم، تا روشن شود که در آن عصر درخشان، مروّجان مکتب حدیثى، در اصول عقاید، وحدت نظر نداشتند.

ابوالحسن اشعرى (260- 324) از اعتزال بازگشت و به اهل حدیث پیوست و خود را از انصار احمد بن حنبل معرفى کرد. چرا؟ فعلاً درباره آن سخن نمى‏گوییم! تفصیل آن را مى‏توانید در کتاب «بحوث فى الملل والنحل» مطالعه بفرمایید (ر.ک. سبحانی، 1385[ب]، 2: 30-38). وى، پس از پیوستن به اهل حدیث، کتاب «الابانه» را نوشت و اعلام کرد که عقاید اهل حدیث، در این کتاب در چند بند آمده است. در همان زمان، محمد بن جعفر طحاوى (م321) عقیده اهل حدیث را در کتاب خود به نام «العقیدة الطحاویه» آورده است، در حالى که مؤلف آن با آنچه که اشعرى در این مورد نوشته، در سیزده مسأله اختلاف دارد (سبکن، بی‏تا، 3: 376).

این اختلاف به خاطر آن است که طحاوى تحت تأثیر مکتب ابوحنیفه و دو شاگر او ابویوسف و محمد بن حسن شیبانى بوده است.

باز، در همان دوره، محمد بن محمود ماتریدى سمرقندى (م 303) در شرق اسلامى که خود را پیروان سلف صالح معرفى مى‏کند، کتابى درباره عقاید اهل حدیث نوشت و در آن در 10 مسأله با اشعرى مخالفت ورزید.(سبحانی، 1385[ب]،3: 56-74).

با این شکاف‏هاى موجود در تنظیم عقاید سلف، چگونه مى‏توان آن را مذهب مشخصى تلقى کرد، در حالى که هر یک از این سه نفر به اضافه آن چه که عبدالله بن احمد بن حنبل در کتاب «السنّة» آورده است، آهنگ‏هاى مختلف و کوبنده یکدیگر را دارند؟!

احیاگر روش سلفى در قرن هشتم؟!

ابن‏تیمیّه(661- 728) نخستین کسى است که پس از خاموشى دعوت سلفى‏گرى به احیاى آن پرداخت. البته از واژه سلف صالح بهره نمى‏گیرد، ولى در اکثر موارد، رأى خود را به سلف و اهل سنت و جماعت نسبت مى‏دهد و واژه سلف در کتاب او به نام «منهاج السنه» بیش از دیگر واژه‏ها به چشم مى‏خورد. وى تا سال 699 رأى خاصى نداشت، ولى از آغاز قرن هشتم با نگارش رساله «العقیدة الواسطیة» شکاف عظیمى میان اهل حدیث پدید آورد، زیرا وى خدا را با صفاتى معرفى کرد که جمهور مسلمانان بر خلاف آن هستند، و این عقاید مخالف و شاذّ را مى‏توان چنین برشمرد:

1. خدا را جسمانى دانست؛

2. براى خدا جهت و علو در نظر گرفت؛

3. براى خدا حرکت و صعود و نزول فرض کرد؛

4. فنا و پایان‏پذیرى آتش دوزخ را مطرح کرد (ر.ک. سبحانی، 1390: 31-70).

انتشار این عقاید، در میان مسلمانان شام و مصر، خشم دانشمندان غیور اسلامى را بر ضدّ او برانگیخت، تا این که چند بار در محکمه شرع، محکوم و زندانى شد و سرانجام، در همان زندان، درگذشت.

اکنون باید سؤال شود که آیا این خلف صالح که مى‏خواهد از سلف صالح پیروى کند، عقاید این احیاگر را بگیرد؟ فردى که امروز در کشور سعودى او را شیخ الاسلام مى‏شناسند، و با کلمات او استشهاد مى‏کنند و گفتار او را حدّ فاصل بین حق و باطل مى‏دانند!

ابن‏تیمیه و کاستن از قدر و منزلت انبیاء:

ابن‏تیمیه، در بسیارى از کتاب‏هاى خود، مى‏کوشد مقام انبیا و اولیا را بسیار پایین بیاورد و بعد از درگذشت آنان، هیچ نوع مقام و کرامتى براى آنان نباشد، جز همان مقامى که براى مطلق مسلمان مى‏توان قائل شد. او با سه فتواى شاذّ و خلاف قاعده خود، افکار عمومى را بر ضد خود شوراند. آن سه فتوا عبارتند از: 1. تحریم سفر براى زیارت قبر رسول اکرم9؛ 2. تحریم بنا بر روى قبور انبیا و اولیا:؛ 3. تحریم توسّل به پیامبر گرامى9. در میان فتاواى کثیر او این سه فتوا، بسیار شکننده صف وحدت بود.

در این هنگام، برخى مانند ابن قیم و ابن کثیر،که از شاگردان او به شمار مى‏روند، تحت تأثیر او قرار گرفتند، ولى اکثریت علماى اهل سنّت به ردّ او پرداختند و قریب به هزار کتاب علیه او نگاشته شد (ر.ک. معجم المؤلّفات الاسلامیة فى الردّ على بدعة الوهابیة).

در این میان، مجتهد معاصر او، سبکى(م756) آستین بالا زد و بهترین کتاب را در نقد وى نوشت (سبکی، 1390).

اگر واقعاً ابن‏تیمیه مدعى سلفى‏گرى است، لازم است به حالات سلف خود باز گردد، در این صورت خواهد دید که سفر براى زیارت رسول خدا9 نزد آنان امر مسلّمى بود، مانند سفر بلال از شام به مدینه براى زیارت آن حضرت (مزی، 1406، 4: 289).

عمر بن عبدالعزیز، افرادى را اجیر مى‏کرد که از طرف او به مدینه بروند و قبر پیامبر را زیارت کنند (مثیر الغرام الی اشرف الاماکن، 2: 488). دور نرویم در این چهارده قرن همه مسلمانان، قبل از مناسک حج یا پس از انجام مناسک به زیارت قبر پیامبر اکرم9 مى‏شتابند و احیاناً راهى را انتخاب مى‏کنند ـ هر چند دور باشد ـ که به زیارت آن حضرت نائل گردند.

درباره جواز ساختن سایبان بر قبور انبیاء و اولیاء:، همین کافى است که پیامبر اکرم9 را در خانه خود به خاک سپردند و اگر ساختن بنا بر بالای قبور حرام باشد، در این صورت فرقى بین بناى قبلى و بعدى نیست (سیره حلبی، 3: 492).

در همان قرون ثلاثه، بسیارى از قبور امامان معصوم: و صحابه پیامبر9، داراى بنا و ساختمان بود و مردم به زیارت آنها مى‏شتافتند. در این مورد به کتاب رحله ابن بطوطه و رحله ابن جبیر مراجعه شود.

شگفت از فتواى سوم اوست که توسل به پیامبر9 را شرک مى‏داند، در حالى که قرآن مجید در مواردى فرمان مى‏دهد که گناهکاران به حضور پیامبر برسند و از او درخواست دعا کنند تا او درباره آنان استغفار کند:

)وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جَاءُوکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللهَ تَوَّابًا رَحِیًما( اگر آنان، هنگامى که بر خویش ستم کرده بودند پیش تو ـ رسول خدا ـ بیایند و خود، استغفار کنند و پیامبر نیز در حق آنان طلب مغفرت کند، خدا را توبه‏پذیر و رحیم مى‏یابند (نساء: 64).

آن‏گاه که این آیه و امثال آن (منافقین:5؛ یوسف:97 و ...) تلاوت مى‏شود، مى‏گویند این آیات، مربوط به دوران حیات پیامبر9 است! در حالى که آیه نخست، از اطلاق بالایى برخوردار است، هم حال حیات پیامبر و هم حال ممات حضرتش را مى‏گیرد. اگر توسّل به پیامبر9 شرک باشد، باید در هر دو حالت یکسان باشد. تبعیض میان این دو حالت بر خلاف عقل فطرى است. با این که بناى ما در اینجا بر فشرده‏گویى است. حدیث صحیحى را یادآور مى‏شویم که پیامبر9 در آن به فردى نابینا دستور مى‏دهد که دو رکعت نماز بخواند و دعایى بکند که در آن توسل به ذات و مقام پیامبر اکرم9 شده است، و این حدیث به اتفاق همه، حتى ابن‏تیمیه، صحیح است:

عثمان بن حنیف مى‏گوید: انّ رجلاً ضریراً أتى النبی9، فقال: ادع الله أن یعافینی؟ فقال: إن شئتَ دعوتُ، و إن شئتَ صبرتَ و هو خیر؟ قال: فادْعُه، فأمره9 أن یتوضأ فیُحسِنَ وضوءَه و یصلِّی رکعتین و یدعوَ بهذا الدعاء: «اللهمّ إنّی أسألک وأتوجّه إلیک بنبیّک محمّد، نبیّ الرحمة یا محمّد إنّی أتوجّه بک إلى ربّی فی حاجتی لتَقضی، اللّهمّ شفّعه فیّ. فقال ابن حنیف: «فوالله ما تفرقنا وطال بنا الحدیثُ حتى دخلَ علینا کأن لم یکن به ضرّ؛ نابینایى خدمت پیامبر9 آمد، و گفت: دعا کن خدا به من شفا دهد. پیامبر9 فرمود: اگر بخواهى دعا مى‏کنم، و اگر مى‏توانى صبر کن و آن بهتر است. نابینا گفت: خدا را بخوان، دعا کن! در این موقع پیامبر9 فرمود: وضوى نیکو بگیر و دو رکعت نماز بخوان و پس از آن چنین دعا کن: پروردگارا! من از تو مسألت مى‏کنم و به سوى تو به پیامبرت «محمد» که پیامبر رحمت است روى مى‏آورم. اى محمد! من به وسیله تو به پروردگارم رو آورده تا حاجتم برآورده شود. پروردگارا! شفاعت او را در حقّ من بپذیر. ابن‏حنیف مى‏گوید: ما در محضر پیامبر9بودیم، طولى نکشید که این پیرمرد بر ما وارد شد تو گویى اصلاً نابینا نبوده است (ابن‏ماجه، 1372، 1: 441؛ ابن‏حنبل، بی‏تا، 4: 138).

شکى نیست که آن مرد نابینا از پیامبر اکرم9 درخواست دعا کرد، یعنى به دعاى پیامبر متوسل شد، و در این گفتگویى نیست.

سخن در دعایى است که پیامبر اکرم9 به آن نابینا تعلیم کرد. در آن دعا پیامبر به او آموزش داد که به شخص و شخصیت پیامبر متوسل شود و آن را میان خود و پروردگارش واسطه قرار دهد، تا خدا او را بیامرزد.

گواه بر این مطلب که در آموزش پیامبر اکرم9، توسل به شخص مطرح است، جمله‏هایى است که در خود حدیث وارد شده است:

1. «أللّهمّ إنّی أسألک وأتوجّه إلیک بنبیّک». لفظ «بنبیّک» متعلق به دو فعل پیش از آن است: الف: أسألک بنبیّک؛ ب. أتوجّه إلیک بنبیّک.

چه جمله‏ای روشن‏تر از این که سائل از خدا به خاطر شخص پیامبر اکرم9 سؤال مى‏کند؟! در این صورت او به شخص پیامبر اکرم9 متوسل شده و از خدا به خاطر احترام او درخواست حاجت کرده است.

2. «محمّد نبیّ الرّحمة». این جمله روشن‏ترین گواه است که او شخص پیامبر اکرم9 که مظهر رحمت است را واسطه قرار داد.

پدیده زشت تکفیر مسلمانان

این پدیده ناهنجار بزرگترین ضربه را بر وحدت اسلامى زده و خون‏هاى پاکى در سایه این فتاواى بى‏اساس، ریخته شده است. در طول 14 قرن، امّت اسلامى با داشتن تفاوت‏ها و اختلاف‏ها همگان تحت خیمه اسلام، زندگى کرده و کسى دیگرى را تکفیر نمى‏کرد، مگر آن که اصل مسلمى از اصول اسلام را انکار کند، مانند بغض اهل بیت: از سوى «نواصب»، یا گروهى که به «وحدت وجود» به معناى باطل آن گرایش پیدا کرده بودند. اما این گروه سلفى صداى طبل تکفیر را به قدرى بلند کرده، که میزان شرک و توحید را در اختیار خود گرفته بودند و هر که را دوست داشتند مسلمان و هر که را خوش نداشتند، کافر و مشرک مى‏خواندند و در این میان، شیعه، بیش از دیگر فرق اسلامى صدمه دیده است.

اکنون نوجوانان را در اردوگاه‏ها تربیت کرده، چنان به ایشان تفهیم مى‏کنند که اگر جلیقه انفجارى بپوشند و خود را در میان مردم بى‏گناه منفجر کنند، ناهار خدمت پیامبر اکرم9 خواهند بود، و اگر ماه رمضان باشد، افطار را در محضر او هستند، به این اکتفا نکرده و قاشقى هم به همراه او مى‏فرستند که از آن استفاده کند!

ولى همین گروه تاکنون یک بت‏پرست، یا صهیونیست و یک محارب واقعى با اسلام و مسلمین را نکشته‏اند. من نمى‏گویم بروند آنها را بکشند، ولى مى‏خواهم طرز تفکر آنان را بیان کنم که هدف آنان شیعه‏ستیزى و مبارزه با خاندان رسالت است.

اینک براى روشن شدن معیار توحید و شرک، چند روایت را از پیامبر اکرم9 یادآور مى‏شوم تا سیماى حقیقت براى همگان آشکار شود.

1. بُنیَ الإسلامُ على خِصال: شَهادةُ أنْ لا إله إلاّ اللهُ وَأنّ مُحمّداً رَسُولُ اللهِ وَالإقرارُ بِما جاءَ مِنْ عِندِ اللهِ وَالجهاد ماض مُنْذُ بَعثَ رُسُلَهُ إلى آخرِ عِصابة تَکُونُ مِنَ المُسلمین... فلا تکفروهم بذنب و لا تشهدوا عَلیهمْ بِشرک؛ اسلام مبتنى بر چند ویژگى است: شهادت به توحید (لااله الاّ الله) و شهادت بر نبوت پیامبر اکرم9 و پذیرفتن آنچه از جانب خدا نازل شده است و اعتقاد به اینکه جهاد از ابتداى بعثت انبیاء بوده و تا آخرین گروه مسلمانان نیز خواهد بود. پس کسى را که به این ویژگى‏ها معتقد بود، به دلیل ارتکاب گناهی تکفیر نکنید و علیه او به شرک گواهی ندهید. (متقی هندی، 1405، 1: 29).

2. ابوداود از نافع و او از ابن عمر نقل مى‏کند که پیامبر اکرم9 فرمود: أیُّما رجل مُسلم کفّر رجلاً مسلماً فإن کان کافراً، و إلاّ کان هو الکافر؛ هرگاه مسلمانى، مسلمان دیگرى را تکفیر کند اگر او واقعاً کافر باشد که هیچ، و گرنه خود او کافر است (ابی‏داود، بی‏تا، 4: 221).

3. مسلم به نقل از نافع و او از ابن عمر روایت کرده است که پیامبر اکرم9 فرمود: إذا کفّر الرجل أخاه، فقد باء بها أحدهما؛ هرگاه مسلمانى برادر دینى‏اش را تکفیر کند، گناه این نسبت را یکى از آن دو به دوش کشیده است (مسلم، همان، 1: 56).

4. مسلم از عبدالله بن دینار و او از ابن عمر روایت کرده است که پیامبر اکرم9 فرمود: أیّما امرء قال لأخیه یا کافر، فقد باء بها أحدهما، إن کان کما قال، و إلاّ رجعت علیه؛ اگر کسى برادر دینى‏اش را «کافر» خطاب کند، گناه این نسبت را یکى از آن دو به دوش مى‏کشد، اگر راستگو باشد که هیچ، والاّ به خود او برمى‏گردد (مسلم، همان، 1: 57؛ ابن‏حنبل، همان، 2: 22 و 60).

5. بخارى در کتاب خود، در باب «گناهان، بازمانده دوران جاهلیت‏اند و هیچ کس با انجام آنها کافر نمى‏شود، مگر با شرک ورزیدن» از پیامبر اکرم9 روایت مى‏کند که خطاب به فردى فرمود: «در تو آثار جاهلیت هست». خداوند نیز مى‏فرماید: )إِنَّ اللهَ لاَ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِکَ لِمَنْ یَشَاءُ( (نساء: 48).

براى شناسایى مؤمن از کافر، باید به مدارک اسلامى مراجعه کرد، تا مؤمن را از کافر، و موحد را از مشرک بازشناخت. ما در این مورد به صحیح‏ترین کتاب نزد سلفى‏ها مراجعه نموده و به آنها پاسخ می‏دهیم.

در گرماگرم جنگ خیبر، مرحب خیبرى ترسى در دلها افکنده و ترس بر دلها حاکم بود، بالاخص آنگاه که برخى از صحابه پیامبر، به مبارزه با وى اعزام شدند، و همگى بدون نتیجه، بازگشتند. چنین وضعی بسیار ناراحت کننده و مایه خوشحالى منافقان و بزدلان گشته بود. پیامبر اکرم9 در چنین شرایطی فرمود: فردا پرچم را به دست کسى مى‏دهم که خدا و رسول او را دوست دارد، و این قلعه به دست او گشوده مى‏شود. فرداى آن روز بسیارى پیش خود فکر مى‏کردند که پیامبر پرچم را به دست آنها خواهد داد، اما ناگهان حضرت على7 را خواست و پرچم را به دست ا و داد و فرمود: برو، خداى به وسیله تو این دژ را مى‏گشاید. حضرت على7 گام به پیش نهاد. مقدارى راه رفته بود که ناگهان از همان نقطه دور فرمود تا چه حد باید با آنها نبرد کنم؟ فرمود: تا روزى که به یگانگى خدا و رسالت پیامبر گواهى دهند در این صورت خون و مال آنان محترم مى‏شود (مسلم، همان، 7: 121). حدیث به این مضمون در کتب اهل حدیث فراوان است (بخاری، همان، کتاب الایمان؛ ابن‏ماجه، همان، 2: 457).

چیزى که هست در آیین اسلام یک‏سری اصول و احکام وجود دارد که انکار آنها، مایه خروج از دین و ارتداد مى‏گردد، زیرا نپذیرفتن آنها، به نفى رسالت پیامبر اکرم9 باز مى‏گردد، مانند: انکار وجود نماز و زکات و حج.

امروز تمام مسلمانان جهان بر اصول سه‏گانه: توحید، نبوت و معاد، وحدت کلمه دارند. بیشترین دیدگاه‏هاى گوناگون مربوط به مسائل کلامى است و پیامبر اکرم9 همگان را مى‏پذیرفت، بدون اینکه از آنها موضوعات مورد نظر وهابیان را بپرسد: 1. آیا به زیارت قبور انبیا مى‏روى؟ 2. براى اموات بنا و ساختمانى مى‏سازی؟ 3. به انبیاء و اولیاء متوسل مى‏شوى؟ 4. به خلافت و امامت خلفا عقیده‏مندی؟ و هکذا و هلمّ جرّاً!! این یک رشته مسائل نوظهوریست که به مرور زمان در میان مسلمانان پدید آمده است.

بیشترین چیزى که گروه تکفیرى پیراهن عثمان کرده‏اند، مسئله سب صحابه است که قطعاً دروغ است. آنان میان بررسى تاریخ و بین سب و بدگویى فرق نمى‏گذارند.

بررسى تاریخ پس از پیامبر اکرم9 حق هر کاوشگرى است که مى‏خواهد واقعیات را از میان تاریخ استخراج کند. فحاشى و بدزبانى به دور از شأن یک پیرو و شیعه خاندان رسالت: است و اگر فردى چنین عملى مرتکب شد، باید در علت آن جستجو کرد. گذشته بر این، از نظر متکلمان اهل سنت خلافت و امامت از فروع دین است و در باب امر به معروف و نهى از منکر درباره آن گفتگو مى‏کنند و اختلاف نظر در مسائل فرعى یک امر رایج در میان فقیهان اسلام است(غزالی، 1409: 324؛ بحرانی، بی‏تا: 363؛ جرجانی، 1325، 8: 344).

جمع‏بندی و نتیجه‏گیری:

1) سلف در لغت به معنای وابستگان و خویشان است و در اصطلاح فقیهان، جائی است که ثمن جلوتر پرداخته می‏شود و کالا در زمان بعد.

2) قرن در لغت به ریسمان تابیده شده و در اصل زمان واحد را گویند.

3) در قرآن نسلی که افراد آن با هم زندگی کرده و قدر مسترکی داشتند، قرن نمایده شده‏اند.

4) قرن به معنای صد سال اصطلاح جدید است. قرآن هر یک از قوم عاد و ثمود را یم قرن می‏شمارد.

5) مقصود پیامبر اکرم9 از قرن در حدیث خیر القرون، قرنی است که در عصر پیامبر و پس از چند نسل، اسلام انتشار یافته است.

6) تقسیم امت به سلف صالح و خلف طالح بر خلاف آیات قرآن است.

7) سلفی‏گری مذهب نیست، چون سلف در آن سه نسل، در اصول و فروع وحدت کلمه نداشته‏اند.

8) ابن‏تیمیه احیاگر روش سلفی‏گری در قرن هشتم نقاط ضعفی در عقاید و مقام پیامبر دارد.

9) پدیده زشت تکفیر از آثار طرز تفکر ابن‏تیمیه است.

10) میزان در بازشناسی موحد از مشرک به روشنی در قرآن آمده است.

فهرست منابع

ابن‏اثیر جزری، مبارک بن محمد (1383)؛ النهایه فی غریب الحدیث و الاثر، تحقیق: طاهر احمدزاوی، محمود محمد طناس، قاهرة، دار احیاء الکتب العربیة.

ابن‏جوزی، ابوالفرج (1415)؛ مثیر القرام الساکن الی اشرف الاماکن، قاهره، دارالحدیث.

ابن‏حجر عسقلانی، احمد بن علی (بی‏تا)؛ فتح الباری فی شرح صحیح البخاری، تحقیق: اشرف عبدالعزیز بن باز، بیروت، دارالمعرفة.

ابن‏حنبل، احمد (بی‏تا)؛ مسند احمد، بیروت، دارالفکر.

ابن‏ماجه، محمد بن یزید (1372)؛ سنن ابن‏ماجه، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقر، قاهره، داراحیاء الکتب العربیة.

ابن‏منظور، محمد بن مکرم (1408)؛ لسان‏العرب، تحقیق: علی شیری، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

ابن‏هشام (1375)؛ السیرة النبویة، قاهره، مکتبة مصطفی البابی الحلبی و اولاده.

ابی‏داود، سلیمان بن اشعث (بی‏تا)؛ سنن ابی‏داود، تحقیق: محمد محی الدین عبدالحمید، بی‏جا، داراحیاء السنة النبویة.

اشعری، علی بن اسماعیل (1400)؛ مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تحقیق: هلموت ریتر، بی‏جا، دارالنشر.

بحرانی، سید هاشم (بی‏تا)؛ غایة المرام و حجة الخصام، چاپ سنگی، بی‏جا، بی‏نا.

بخاری، محمد بن اسماعیل (1424)؛ صحیح البخاری، قاهرة، دارالفکر.

بیهقی، احمد بن حسین (1344)؛ السنن الکبری، حیدرآباد رکن، مطبعة مجلس دائرة المعارف النظامیة الکائنة هند.

جرجانی، سید شریف (1325)؛ شرح المواقف، تصحیح: سید محمد بدرالدین معسانی، قاهره، مطبعة السعادة.

جصاص، احمد بن علی (1335)؛ احکام القرآن، بیروت، دارالکتاب العربی.

جوزی، ابن قیم (1973)؛ اعلام الموقّعین عن رب العالمین، تحقیق: طه عبدالرؤف سعد، بیروت، دارالجیل.

رفاعی، محمد بن نسیب (1394)؛ التوصل الی حقیقة التوصل المشروع و الممنوع، بیروت، بی‏نا.

سبحانی، جعفر (1385[الف])؛ مصادر الفقه الاسلامی و منابعه، قم، موسسه امام صادق7.

سبحانی، جعفر (1385[ب])؛ بحوث فی الملل و النحل، قم، موسسه امام صادق7.

سبحانی، جعفر (1390)؛ ابن‏تیمیه فکراً و منهاجاً، قم، موسسه امام صادق7.

سبکن، عبدالوهاب بن علی (بی‏تا)؛ طبقات الشافعیه الکبری، تحقیق: محمود محمد طناص، عبدالفتاح محمد جلو، قاهره، داراحیاء الکتب العربیة.

سبکی، علی بن عبدالکافی (1390)؛ شفاء السقام فی زیارة خیر الانام9، تحقیق: سید محمدرضا حسینی جلالی، تهران، نشر مشعر.

سیوطی، جلال‏الدین (1409)؛ تدریب الراوی فی شرح تقریب التواوی، تحقیق: احمد عمر هاشم، بیروت، دارالکتاب العربی.

شاطبی، ابراهیم بن موسی (بی‏تا)؛ الموافقات فی اصول الاحکام، تحقیق: محمد خضر حسین تونسی، قاهره، داراحیاء الکتب العربیة.

طریحی، فخرالدین (1408)؛ مجمع البحرین، تحقیق: سید احمد حسینی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

علی، عبدالله محمد (1430)؛ معجم المولفات الاسلامیة فی الرد علی الفرقة الموهابیة، بی‏جا، مرکز الزهرا الاسلامی.

غزالی، ابن‏حامد (1409)؛ الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، دارالکتب العلمیة.

کلینی، محمد بن یعقوب (1401)؛ الکافی، بیروت، دارصعب.

محجوب، فاطمه (بی‏تا)؛ الموسوعة الذهبیة للعلوم الاسلامیة، قاهرة، دارالغدا العربی.

مزی، جمال الدین یوسف (1406)؛ تهذیب الکمال فی اسماء الرجال، تحقیق: بشار عوار معروف، بیروت، موسسه الرسالة.

نیشابوری، مسلم بن حجاج (بی‏تا)؛ صحیح مسلم، قاهره، مکتبة محمد علی صبیح.