تبیین و نقد پراگماتیسم

مقدمه

چیستی صدق، کانون مسایل معرفت‌شناسی است. می‌توان گفت مسایل دیگر این رشته، یا از مقدمات چیستی صدق به شمار می‌روند و یا از نتایج آن. نظریة پراگماتیسم یا فایده‌گرایی، یکی از نظریات ارائه شده در چیستی صدق است.

اصطلاح پراگماتیسم، در سال 1878 توسط «چارلز ساندرز پیرس»[1] وارد فلسفه شد. این تفکر مدعی است میان عقیده و عمل، رابطه ایجاد کرده و بسط مفهوم ذهنی را با کارآمدیِ رفتار، معنا می‌بخشد (Encyclopedia Of Phylosophy, vol7. 1989: 427).

این تئوری، از برخی ابعاد قابل اعتناست؛ اما توان اثبات دیدگاه خود در خصوص تعریف صدق را ندارد. پیش از تبیین و بررسی این تئوری، باید مفهوم و ریشة اصطلاح پراگماتیسم به دست آید.

1) مفهوم‌شناسی

پراگماتیسم[2] واژه‌ای یونانی از مصدر «Prasso» است که به پراگما «Prgma» تبدیل شده و در معنای «عمل پی‌درپی»، به کار می‌رود؛ نه کنش و کار در حالت انتزاعی. بدین ترتیب، معنای آن برابر است با «Exercise» لاتین و یا «action» انگلیسی، که جنبه‌ای عینی ـ عملی دارد (R.W.Burchfield, 1989: V12: 277) از واژة پراگماتیسم معانی دیگری مانند عمل(Encyclopedia of sociology, V3: 2217) و کار سودمند اخذ شده است (Thoght, William outhwaite, 2003: 57) و معنای اخیر بیشتر با مفهوم پراگماتیسم سازگار است.

مفهوم پراگماتیسم بیش از این که از تعاریف کلیشه‌ای برخوردار باشد، از تعریف‌های متعددی استنباط می‌شود که عمدتا از طرف اندیشمندان این مکتب ارائه شده است.

ویلیام جیمز[3]، پراگماتیسم را روشی برای ته‌نشین کردن مباحث متافیزیکی که همواره پایان‌ناپذیر و تمام‌ناشدنی هستند، تعریف کرد (William James, 1907: 28). به عبارتی از نظر وی، پراگماتیسم یعنی دستیابی به شفافیتی کامل از اندیشه‌هایمان از یک شیء، تا ملاحظه کنیم چه تاثیر قابل ملاحظه‌ای در عمل می‌تواند از آن ناشی شود(Ibid: 29).

پیرس، آن را روشی علمی دانست که بر اساس آن هرگونه تفکر ناظر به موقعیتی عملی است(کاپلستون، 1388، 8: 334). وی این روش را بیشتر برای روشن کردن معنای واژه‌ها و تعریف مفاهیم به کار برد (همان: 335).

به اجمال، پراگماتیسم، فلسفة اصالت عمل یا «فلسفه‌ای عملی» است که پایه‌گذاران آن تا حد زیادی آن را به عنوان یک روش تحقیق و یا تفکر ارائه کردند. فلسفه‌ای طبیعی ـ تجربی که در معنای وسیع کلمه محدود به تجربة حسی نیست و فرضیه‌های عملی را اساس عقاید خود قرار می‌دهد(شریعتمداری، 1367: 329) و در پاسخ به این پرسش که «معنای درست بودن یک گزاره چیست؟» کارآمدی و توان حل مشکل و سودمندی را به عنوان معیار درستی اندیشه‌ها معرفی می‌کند.

2) پیشینه و زمینه

پراگماتیسم، محصول واکنش فلسفة آمریکایی به مفاهیم علم، حقوق، ماهیت انسانی، نظم اجتماعی و جنسیت است. این مکتب اگرچه بن‌مایه‌های اروپایی داشت؛ اما در شکلی منسجم و متمایز  حوالی دهة1870 در آمریکا به وجود آمد و در تفکر و حیات عقلی این سرزمین تأثیر زیادی برجای گذاشت.

از پیشگامان این مکتب، می‌توان «چارلز پیرس»، «ویلیام جیمز» و «جان دیویی»[4]را نام برد. به نظر آنان، پراگماتیسم، انقلابی است علیه ایده‌آلیسم و کاوش‌های عقلی محض که هیچ فایده‌ای برای انسان ندارد؛ در حالی که برخی معتقدند پراگماتیسم روشی است در حل مسائل عقلی که می‌تواند در مسیر ترقی انسان سودمند باشد (Stanford Encyclopedia of philosophy).

پیروزی علم، به ویژه فیزیک نیوتن در سده‌های هفده و هجده، بیشتر متفکران را ترغیب کرد تا بپذیرند که جهان فیزیکی دارای ساختاری یکنواخت و قابل دسترس برای منطق انسان است. این امر موجب شد چنین به نظر برسد که طبیعت انسان و نظام‌های اجتماعی انسان، می‌توانند از ساختار مکانیکی مشابهی برخوردار باشند. این اندیشه، جهانی را پدید آورد که در آن نوع بشر در یک قالب عینی ریخته شده بود. ذهن بشر از طریق ادراک، محاسبه، سنجش و ریاضیات از رازهای طبیعت پرده برمی‌داشت، قوانین حاکم بر فعل و انفعالات اجتماعی را کشف می‌کرد و روان و رفتار انسان را بر اساس قواعد و اصولی ثابت می‌شناخت و تفسیر می‌کرد. این همان چیزی بود که اندیشة افلاطونی در باب وجود جهانی منظم در پس همة بی‌نظمی‌ها را به چالش می‌کشید (کاپلستون؛ خرمشاهی؛ همان: 334ـ350)

انقلاب عینی‌گرایی، در اندیشة غربی زمینه را هرچه بیشتر برای شکل‌گیری تفکری عمل‌گرا فراهم کرد. اندیشه‌ای که در ایالات متحده آمریکا شکوفا شد؛ اما بذر آن را در اروپا افرادی مانند «فرانسیس بیکن»[5]، «دیوید هیوم»[6]، «توماس راید»[7]، «امانوئل کانت»[8]، «ارنست هگل»[9]، «جرج بارکلی»[10] و «جان استوارت میل»[11] پاشیدند. «بیکن» را خالق تجربه‌گرایی دانسته‌اند. وی در آثارش بنیان‌گذار گونه‌ای روش‌شناسی استقرایی برای تحقیقات علمی است که به «روش‌شناسی بیکنی» معروف شده است. جملة معروف «دانش قدرت است» از اوست.

«هیوم» را به خاطر اقامة دلایل ناتورالیستی[12]یا طبیعی، برای دانش و کنش انسان، در تفکر پراگماتیسم دخیل دانسته‌اند. «توماس راید» برای نظریة واقع‌گرایی مستقیم، این که ما دنیا را به صورت مستقیم و بدون واسطه درک می‌کنیم و «امانوئل کانت» به خاطر نظریات عقل‌گرایانه‌اش و این که از اوست که «پیرس» واژة پراگماتیسم را اخذ کرد.

«هگل» مفهوم زمانمندی و ضرورت دیالکتیکی را وارد فلسفه کرد، «میل» به خاطر فلسفة صوری و تجربه‌گرایانه‌اش و بالاخره «بارکلی» به جهت طراحی پروسه‌ای پژوهشی به منظور حذف تمام مفاهیم مبهم ، نامعین و نامعلوم از فلسفه (Peirce. 1931: V8: 33) دوشادوش تحولات نظری در فلسفه در زمینة اجتماعی تغییرات و تحوّلات، انگیزه‌های لازم را برای درانداختن طرحی نوین به فلاسفه داد.

با ورود مهاجران اروپایی و نحوة تشکیل و توسعة کشور و ضرورت تکیه بر قوای عقلانی به جهت کنترل و بهبود شرایط زندگی، اولین بارقه‌های پراگماتیسم نمایان شد. پایان یافتن جنگ‌های داخلی و بیداری استعدادهای فرهنگی مردم آمریکا، زمینه‌های لازم را برای یک حرکت و نهضت مستقل فلسفی فراهم آورد و در مجموع عواملی مانند تحرک زندگی جمعی آمریکایی، توجه به آینده، ارزیابی افراد انسانی بر مبنای اعتقادی آنان، اعتقاد به دموکراسی و توجه به تأثیر علوم و تکنولوژی در بهبود شرایط زندگی و اعتقاد مردم آمریکا مبنی بر این که دموکراسی و علوم راه را برای آزاد ساختن افراد انسانی فراهم می‌آورد، در شکل‌گیری پراگماتیسم سهیم می‌باشد (شریعتمداری، 1367: 198ـ199).

آنچه که در قرن نوزدهم در آمریکا جلوه‌ای تام و تمام داشت، عبارت بود از ترک سنت‌هایی که مهاجران از بلاد مادری خود بدانجا آورده بودند. سنت‌هایی که با مقتضیات دنیای جدید سازگار نبود.

آمریکایی‌ها در زندگی عادی تحت تاثیر همین طرز تفکر بوده و مردمی هستند که به نتیجة هرکاری توجه دارند نه به اصول؛ و هرکدام را که در نظر بگیرید می‌خواهند خودکفا، متکی به خود و دارای باورهایی از آن خود باشند (دتو کویل؛ رحمتی؛ 1374: 65). فردگرایی، صفت بارز این مردم است و آنچه ایشان را به هم پیوند می‌دهد، اندیشه‌های آنان نیست؛ بلکه منافع مشترک آنهاست (همان: 66).

بدین ترتیب می‌توان گفت فایدة عملی ـ عینی، مبنا و محور اصلی پراگماتیسم بوده و عرصه‌های مختلف تفکر، از جمله صدق معرفت‌های بشری، به طور طبیعی، تحت تأثیر این مبنا می‌باشند.

3) جهان و انسان در نگاه پراگماتیسم

طبق دیدگاه پراگماتیسم همة جهان در حال تغییر است و هیچ چیزِ ثابت و واقعیتِ پایداری وجود ندارد. تغییر، واقعیت غایی این مکتب است. این اصلی است که عمل‌گرایان آن را پیوند دهندة فلسفة خود با فلاسفة یونان می‌دانند.

می‌توان ریشة این تفکر را در تعالیم هراکلیتوس و سوفیست‌های دیگری چون پروتاگوراس جستجوکرد. هراکلیتوس منکر ثبات و بقا بود و تغییر را تنها واقعیت ثابت جهان می‌دانست (کاپلستون، مجتبوی، 1388: 51) و نتیجه این که هیچ عالَم ثابت، معین و نامکشوف برای تجربه وجود ندارد و هیچ مفهوم یگانه‌ای دربارة جهان نیست که به عنوان پاسخ نهایی و کاملی ملحوظ شود بلکه رشد و توسعة مداوم شناسایی ما دربارة عالم طبیعت صورت می‌بندد و این تصور از جهان هستی، مخالف و مقابل طرح‌های مابعدالطبیعه انعطاف‌ناپذیر کلی و عام فیلسوفان پیشین است (پاپکین، مجتبوی، 1370: 390).

جیمز طبق همین تفکر، معتقد است جهان در حال تغییر، شکل‌پذیری، وسعت، پیشرفت و آفرینش چیزهای تازه است. به گفتة وی نمی‌بایست جهان را به صورت دستگاهی کامل شده فرض کرد؛ بلکه پیوسته در حال شدن است (James, 1907: 204). جان دیویی نیز معتقد به جهان ناتمام و نامتعین است. چنین جهانی به نظر وی متفاوت از جهان بسته‌ای است که در آن هر قسمت کنش خاص خود را با دقت یک ماشین انجام می‌دهد.

در جهان دیویی نیروهای خلاّقة بشری فرصتی برای اصلاح و بهبود رشد و تکامل دارند و در این جهان امکان حدوث هر پدیده و واقعة غیر قابل پیش‌بینی وجود دارد و انسان این فرصت را دارد که از طریق فعالیت‌های تجربی به نحوی درگیر جریان‌ها شود و آنها را در جهت منافع خود هدایت کند.

جهان‌شناسی پراگماتیسم در این ده گزاره خلاصه شده است:

1. جهان هرچه هست، آینده است؛ 2. جهان جریانی است در حال تغییر؛ 3. جهان نا امن است و وضعیتی نامعلوم دارد؛ 4. جهان ناقص و نامتعین است؛ 5. جهان کثیر است؛ 6. جهان هدف خود را در خود دارد؛ 7. جهان واقعیتی ورای تجربه ندارد؛ 8. انسان با جهان پیوسته مرتبط و در حال دیالکتیک است؛ 9. انسان در جهان فاعل ما یشاء نیست؛ 10. جهان پیشرفت را تضمین نمی‌کند(Childs, 1956: 105-155).

انسان‌شناسی پراگماتیسم نیز تحت تاثیر معرفت‌شناسی آن مکتب است. به نظر دیویی، تنها ادراک حسی به عنوان معرفت تجربی قلمداد نمی‌شود؛ بلکه تجربه و آزمودن اندیشه و افکار در عمل را نزدیکترین راه رسیدن به معرفتی می‌داند که در دسترس انسان است. به این ترتیب دیویی«فرضیة آزموده شده» در عمل را هم به ادراک حسی پروتاگوراس اضافه کرد و عقیدة او مبنی بر معیار بودن انسان برای همه چیز را رد نموده و به جای آن ذهنِ اجتماع را با توجه به توانایی نامحدود آن برای تجربه کردن، معیار همه چیز معرفی کرد(کاپلستون، خرمشاهی، 1388: 386).

لذا از این دیدگاه، انسان موجودیّتی زیستی و پیوسته با جهان است. انسان جدا از طبیعت نیست بلکه جزئی از طبیعت و دائما با آن است. این موجود زیستی، همواره تحت تاثیر محیط طبیعی و اجتماعی خود قرار دارد؛ چون در اجتماع زندگی می‌کند و واحدی از اعضای جامعة انسانی است.

انسان دارای نفسی اجتماعی و تأثیرپذیر است و اندیشة فرد انعکاسی از اندیشة اجتماع در او است. حتی زبان انسانی محصولی از جامعه است. به عبارتی ما عقل خود را به وجود نمی‌آوریم؛ بلکه این محیط است که عقل ما را از طریق تربیت به وجود می‌آورد.

بنابراین عقل، طرز تفکر و اندیشة ما، از آن ما نیست و از آن جامعه است. ما آن‌گونه می‌اندیشیم که مقتضای جامعه ایجاب می‌کند و آن گونه دربارة نیک و بد قضاوت می‌کنیم که از مردم پیرامون خود فراگرفته‌ایم(دیویی؛ آریان پور؛ 1354: 421).

اما رورتی برآن است که انسان تعین‌بخش به جامعه است. وی انسان را به فردیت او هرچند در جمع باشد، شناسایی کرده و او را با تعبیر «یکی از ما» و با تحفظ بر توأم بودن دو بعد او تعریف می‌کند(باقری؛ 1376: 20ـ22). او انسان را ناایستا و دارای تعریف‌هایی متکثّر شناسایی می‌کند و بر تحوّل مستمر انسان و نیز عدم محدود کردن تعریف انسان در یک رشته خاص مانند فلسفه تاکید دارد(همان: 29).

نقد

در نقد دیدگاه دیویی دربارة جهان، می‌توان گفت: اگر متافیزیک را مطالعة مرتبه و وضعیت فراتجربی بدانیم، فلسفة دیویی، متافیزیک نیست؛ اما او جهان‌نگری خود را به مشاهدة صرف محدود نمی‌کند و به تفسیر هستی نیز می‌پردازد.

بدین ترتیب می‌توان گفت اگر دیویی معتقد به فلسفة متافیزیکی نیست و لزومی به شناخت و بررسی آن نمی‌بیند، چگونه مدعیات متافیزیکی را انکار می‌کند؛ همان مسایلی که خود او آنها را خارج از قلمرو نظام فلسفی خود می‌داند.

نقد دیگر این که: اگر جهان چیزی جز آینده نیست و وضعیتی نامعلوم  و نامتعین بوده و ناقص و نامتعین است، چگونه خود پراگماتیست‌ها ـ ازجمله دیویی ـ توانسته‌اند همین احکام متعدد و قابل اعتنا را بر آن حمل کنند؟ آیا همین حکم و محمول صرف آینده بودن، نامعلوم بودن و عدم تعین، خود احکامی هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی بر جهان هستیِ درک شده توسط پراگماتیست‌ها نیستند؟

نکتة دیگر این که: اگر به ادعای پراگماتیسم، جهان چیزی جز تجربه و فراتر از تجربه‌های انسان نیست و واقعیتی جز تجربه ندارد، آیا همین فهم و ترتیب دادن گزارش از این فهم در قالب عبارات و معانی خود امری تجربی است؟ اگر فهم و درک این ادعا تجربی است، باید ملاک و ابزار تحقق تجربی آن نیز معین گردد و گرنه باید گفت، پراگماتیسم در این ادعا همان چالش مبنایی را دارد که پوزیتویسم داشته و نتیجة آن بر شاخه بُن بریدن است.

در نقد دیدگاه دیویی باید مدنظر داشت: این که انسان، همیشه تحت تاثیر جامعه بوده و تعیّنات هویتی خود، ازجمله زبان را نیز از جامعه می‌گیرد، ادعایی ناپذیرفتنی است.

اولاً: اگر چنین بود که افراد انسان همواره به دست جامعه شکل گرفته و شخصیت و هویت یابند، اولا تغییرات اساسی جوامع و جریان‏ها و انقلاب‌های مختلف در طول تاریخ به رهبری و زعامت افراد مشخص چه توجیهی خواهد داشت؟

ثانیاً: نخستین مراحل شکل‌گیری جامعة انسانی، از افراد انسانها نیز بی‌معنا و یا دست‌کم بی پاسخ رها خواهند شد بدین معنا که اگر هویت انسان وابسته به جامعه است و جامعه از افراد متکثر شکل می‌گیرد، دوری پیش می‌آید که حل آن در ابهامی نازدودنی غوطه‌ور است.

اما در خصوص دیدگاه رورتی باید گفت: اگر انسان همواره در تغییر و تحول ذاتی است، آیا گذر زمان و تحول ذاتی او موجب تغییر بنیادهای ارزشی او نیز می‌شود؟ آیا اگر دیدگاهی الهی و متافیزیکی از ارزش‌های عام انسانی و از بنیادهای انسانیت و مسئولیت‌های متفرع بر آن سخن بگوید، به معنای فرار از زمان و تحول است؟ آیا بدون مراجعه به نظرات و معارف همة دیدگاه‌های الهی و متافیزیکی می‌توان اتهام فرار از تحول و زمان را به همة آنها تعمیم داد؟ آیا زمان و تحول، معیار مطلق و عام سنجش و ارزیابی است یا زمان و تحولات معیارهای بنیادین انسانی را ارزیابی می‌کنند؟

رورتی هرگونه نظریة کلان و تعریف جامع از انسان را رد می‌کند و به اشتراکاتی در ماهیت انسان قائل نیست و مفهوم انسانیت بنیادی را نمی‌پذیرد. اما از سوی دیگر انسان‌ها را در دو چیز شریک می‌داند: یکی بیزاری از ظلم و تبعیض و دیگری زیبایی جویی؛ انسان بیزار از ظلم و تبعیض در پی ایجاد وحدت در عالَم بشری است. اما باید از او پرسید که نفی ستم و طرفداری از عدالت بر چه بنیاد و میزانی است؟ آیا این دیدگاه از قبول ضمنی بنیادی عام در میان انسان‌ها حکایت نمی‌کند؟ آیا می‌شود از عدالت سخن گفت و انسانها را فاقد زمینه‌های مشترک دانست؟ چگونه می‌توان از یک سو زیبایی را ستایش و زشتی را نفی کرد و از سوی دیگر ماهیت انسان را فاقد هرگونه گرایش دانست؟(باقری: 29ـ31).

چنان که پیداست، جهان‌شناسی و انسان‌شناسی پراگماتیسم، یا به نسبیت و یا به انکار بدیهیات هستی‌شناختی دربارة جهان و انسان مبتلاست؛ رفع و حل این چالش‌ها مجالی وسیع می‌طلبد؛ اما آنچه کانون بحث است، این که: این مشکلات مکتب پراگماتیسم، ناشی از مبانی و دیدگاه معرفت‌شناسی آن مکتب است. حوزه‌های مختلف تفکر پراگماتیسم، تحت تأثیر معرفت‌شناسی پراگماتیسم است؛ لذا نقد مبنای معرفت‌شناسی این مکتب، نقد جهان‌شناسی و انسان‌شناسی آن را نیز تأمین خواهد کرد.

4) معرفت‌شناسی پراگماتیسم

پراگماتیسم، به گفتة پیرس، نوعی «روش شناخت» است(Peirce, (1931-58):  vol5: 13). یعنی یک جهان‌بینی نیست بلکه روش تأملی است که هدفش روشنگری تصورات است(ibid: 14). به عبارتی، روش یا قاعده‌ای برای روشن‌سازی تصورات یا برای تعیین معنای آنهاست(ibid, v5: 92).

در این فلسفه، شناخت، حاصل تصاویر ذهنی محض نیست؛ بلکه معانی از عمل سرچشمه می‌گیرند. هر تصوری همانا عمل است. شناخت فرآیند حرکت از تصورات به اشیاء است. رسیدن به شیئی که معنای تصور شمرده می‌شود، مستلزم عمل است.

شناخت فرایندی طبیعی و عینی است و تصور چون از نظر عملی منظور می‌شود وسیله‌ای است که به میانجی تجارب متعدد، ما را به شیء نزدیک می‌کند و میان ما و شیء فعل و انفعال به وجود می‌آورد(هیات نویسندگان،جواد یوسفیان؛ 1376: 338).

از این روست که این را روش تحقیق یا شناخت نامیده‌اند نه یک نظام فکری. از نظر پیرس، میزان ارزیابی هر عقیده، معنی‌دار بودن، قابل آزمایش بودن و توافق پژوهشگران در این‏باره است. لذا نمی‌توان در اینجا از یقین در دقت و کلیت مطلق، در مورد تأیید عقاید سخن راند؛ زیرا در قضاوت‌های ما احتمال خطا وجود دارد و باید اصل احتمال خطا را در ادراک انسان مورد توجه قرار داد(شریعتمداری؛ 1367: 361).

در واقع، از نظر پراگماتیسم یک رأی و عقیده دربارة جهان در صورتی معتبر و صحیح است که جهان را در ارتباط با انسان و وظیفة انسان در قبال آن در نظر گیرد. پس هرچه تجربة شخص تغییر پیدا کرده و به صورت‌های تازه در قبال امور زندگی به کار رود، جنبه‌های تازه‌ای از جهان هستی در نظر شخص نمودار خواهند شد که قبلاً برایش نامعلوم بود. دانش بشر مبتنی بر تجربه است و تجربه نیز بر حسب مقتضیات زندگی و اوضاع و احوال شخصی متغیر می‌باشد.

بنابراین تجربه با تغییرات جهان هستی هماهنگ می‌شود. هر مرحله در تحقیق و تجربه، مقدمة تحقیق و تجربة بعدی و مستعد تغییر و تحول است(آصفی؛ 1370: 426). البته پراگماتیست‌ها تجربه‌گرایی هیوم را می‌پذیرند نه روش جان لاک[13]را؛ زیرا در نگاه هیوم، عینیت حقیقت انکار می‌شود و ویلیام جیمز آشکارا با این نظر موافق است و خود را در این راستا یک تجربه‌گرای کامل معرفی می‌کند(شفلر؛ 1366: 98).

به تصریح دیویی نیز هرگونه شناخت، نوعی تجربه است. شناخت، فعالیتی است مرکب از افعال ذهنی و بدنی، متضمن گردآوری اطلاعات، تحلیل دقیق آنها، مطالعة کتاب، استفاده از زمان، سنجش مفاهیم و ساختن گمانه‌ها یا فرضیه‌ها. در تفکر، همچنان که مغز دخالت دارد، دست و پاها و ابزارهای گوناگون نیز به کار می‌روند (هیأت نویسندگان؛ یوسفیان؛ 1376: 343).

معرفت‌شناسی پراگماتیسم، ازسویی خط بطلانی بر نزاع‌های متافیزیکی می‌کشد؛ مباحثی مانند این‌که: جهان واحد است و یا کثیر؟ مقدّر است یا آزاد؟ مادی است یا معنوی؟ و...؟ که در غیر این صورت به قول جیمز، پایان‌ناپذیرند و در چنین مواردی اصل پراگماتیستی عبارت است از کوشش برای تغییر هر موضوعی به کمک ردگیری پیامدهای عملی مربوط به آن(جیمز؛ 1375: 60).

از سوی دیگر، در پراگماتیسم چه از نوع جدید و چه از نوع قدیم، به نحوی مؤکد دوگانه‌انگاری‌های مدرن همانند دوگانه‌انگاری سوژه و ابژه، ذهن و عین، واقعیت و ادراک، فرم و محتوا و...، رد می‌شود؛ زیرا به زعم آنها، این دوگانه‌انگاری‌ها حافظ یک نظم محافظه‌کارانه است(Richard rorty, 1998, p. 186).

چنان که ملاحظه می‌شود، صدق و ارزش معرفت‌های بشری در نگاه پراگماتیستی، به تمام معنا، تحت حاکمیت تفکر عملی و سودانگارانه است و هیچ ارزش ذاتی برای صدق و حق در نظر گرفته نمی‌شود.

نظریة صدق پراگماتیسم

تعیین صدق معرفت‌های بشری، مهم‌ترین مبحث معرفت‌شناسی است که خود مترتب بر تعریف و بیان چیستی صدق است.

هر مکتب معرفت‌شناختی خود را موظف به تعیین موضع در این باره دانسته است؛ لذا نظریات مختلفی در بیان چیستی صدق ارائه شده است. پراگماتیسم، یکی از تئوری‌های صدق، در مقابل نظریة مطابقت[14]، نظریة انسجام‌گرایی[15] (bradly1914: 233) و نظریة حشواظهاری[16] به شمار می‌رود.

به نظر پیرس، که نخستین گام را در این عرصه برداشته است، چیزی حقیقی و صادق است که در انتهای یک رشته استدلال‌های طولانی نهایتاً توسط محققین تصدیق شود.وی معتقد بود هرچیزی تا آزموده نشود و در عمل به تأیید نرسد، نوبت به مرحلة بعدی داوری دربارة آن نمی‌رسد.

تأکید پیرس بر آزمون راستی بود نه واسطه بودن صدق به نیازهای ما، مقتضیات ما و سایر ضرورت‌های زندگی. حقیقت از دیدگاه او حاصل نهایی پژوهش جامعه‌ای علمی متشکل از پژوهشگران بود نه هر حاصلی.پیرس در فلسفه‌ورزی‌های خود می‌خواست کاری کند که پژوهش‌های نظری با تجربه‌های مشترک آزموده شود، نه با تجربه‌های فردی. او در پی چیزی بود که تجربة مشترک آن را بپذیرد، به کار بندد و راستی آن را در عمل تأیید کند. البته این جنبة مشترک، به منزلة مبنای مطمئنی بود که در عرصة اندیشه بتوان آن را نقطة اتکا دانست و اندیشه را از آنجا آغاز کرد. از این رو، پیرس به سراغ عینیت رفت و معنا و صدق را از هم متمایز ساخت. او می‌گفت چیزی که برای کسی در زمان خاصی صادق است، ممکن است برای کس دیگری در همان زمان صادق نباشد(آذرنگ؛1390: 57).

ویلیام جیمز، حقیقت را در آرائی می‌دانست که جامعه به آن دست یابد و افراد آنها را بپذیرند. او بر این باور بود که راستی گزاره‌ها را باید از راه اثبات فایدة آنها در موقعیت‌های خاص فردی آزمود. در واقع جیمز از شرایطی که پیرس برای صدق تعیین کرد و جمعی را با ویژگی‌هایی در نظر گرفته بود که حاصل نهایی آن پژوهش باید از سوی آنان آزموده می‌شد، شرطی را حذف کرد و بر حاصل کار تأکید ورزید و عملی بودن را به معنای فردی آن به کار گرفت (peirce: 1936-58: vol12: p. 58).

از نظر دیویی، ایده‌ها مفاهیم و داوری‌های ما بسان ابزارهایی هستند که در وضعیت های قابل تجربه کاربرد دارند. گزاره‌ها را باید به گونه‌ ابزارهایی در روند جستجو و پژوهش در نظر گرفت. از این رو نمی‌توان گفت که گزاره‌ها راست هستند یا دروغ. موضوع صدق و کذب در میان نیست؛ بلکه می‌توان گفت آیا گزاره‌ها کارآمدی دارند یا ندارند؛ به کار می‌آیند یا نمی‌آیند.

ارزش‌داوری‌های ما هم نسبی است و به کاربرد آنها در وضعیت بستگی دارد. ایده‌های ما هم وابسته به تجربه‌های ماست و تجربه است که آنها را می‌آزماید که آیا در عمل همچون ابزار سودمندی می‌توانند عمل کنند یا نه.

دیویی می‌گوید نظریه‌هایی که ما می‌پردازیم و می‌سازیم، ابزارهایی بیش نیستند؛ آنها وسیله‌هایی برای عمل و محاسبه هستند. صدق و کذب اینها هم مهم نیست؛ مهم این است که آیا نظریه‌ها می‌توانند به سان چارچوب کارآمدی عمل و به ما کمک کنند و آیا می‏توان از آنها  به عنوان ابزاری برای بررسی استفاده کنیم یا نه؟ (Cochran:2010:107).

اجمالاً می‌توان گفت پراگماتیست‌ها به دلایل ذیل نظریة مطابقت را نپذیرفتند:

1ـ این تعریف از صدق در ریاضیات جاری نیست؛ چون ریاضیات در واقعیت مصداقی ندارد؛

2ـ این تعریف در مورد قضایای تاریخی نیز صدق نمی‌کند؛ چون واقعیت تاریخی معدوم شده است؛

3ـ بعضی گفته‌اند در امور تجربی هم نمی‌توانیم از حق سخن بگوییم. این صور ذهنی، عین واقعیت‌های خارجی نیستند؛

4ـ مسألة تکامل علوم نیز باعث شک در این ملاک‌ها شده است. ما می‌بینیم که یک نظریة علمی در یک زمان صحیح است و در زمان بعد نادرست تلقی می‌شود؛ معنا ندارد که هم آن نظریه مطابق با واقع باشد و هم این نظریه. لذا باید گفت آن نظریه در زمان خود مفید بوده و این یکی در این زمان مفید است(مطهری؛ 1382: 9: ص587).

نظریة صدق در پراگماتیسم‌نو، که طرفداران فراوانی دارد، وارد فاز جدیدی شده است.

نظریة صدق ریچارد رورتی، برخلاف نظر پیرس، بر معیارهای بالفعل مورد استفاده تمرکز یافته و منکر ظهور یک معیار ایده‌آل و تخیلی در پایانِ بی‌انتهایِ یک تحقیق عقلانی است(rorty1982:52:).

در پراگماتیسم رورتی، حقیقی بودن یعنی تحت «معیارهای بالفعل مورد استفاده» به اندازة کافی قابل تصدیق بودن. وی در دفاع از نظریة خود می‌گوید:

اگر ما معیارهای بالفعل مورد استفاده را برای ارزیابی و تصدیق به کار نبریم چه معیار دیگری وجود خواهد داشت، معیارهای بدون استفاده؟(همان: 52).

شاید بتوان یکی از موارد کاربرد نظریة صدق رورتی را در حوزة پراگماتیسم حقوقی معاصر دید. آنها اغلب وجود یک روش عقلانی تحقیق که بتواند اختلاف نظرهای محققان را نهایتاً به سمت یک نظریة واحد متمایل سازد، انکار می‌کنند، بر تنوع تأکید دارند و به اختلاف نظرها، روش‌های متفاوت، فرهنگ‌های مختلف، طبقات اجتماعی، نژادها و نسل‌ها نظر دارند(Minow,M. and E. Spelman, 1991: 251؛ Rorty, 1982).

نقد

پیش از بیان نقدهای وارد بر تئوری صدق پراگماتیسم، باید گفت: اولاً: این که باید میان نظر و عمل پیوندی منطقی و مؤثر برقرار باشد، سخنی قابل اعتناست و یکی از ضروریات مکاتب فلسفی، برقرارکردن ارتباط متقابل میان نظر و عمل انتزاع و رفتار است. امری که برخی از مکاتب فلسفی توفیقاتی در این زمینه داشته‌اند.

همچنین این که در هر اقدامی باید نتیجة عملی، کارکرد و فایدة آن را در نظر داشت، مؤلفة قابل توجهی است؛ اساساً یکی از وظایف فلسفه، ارزیابی کارکردها و رفتارهاست و اگر این ارزیابی منجر به توزین، تعیین ارزش، رعایت تناسب در رفتارها و سنجش اقدام‌ها و کارکردها گردد، امری معقول و موجه است.

با این همه، تعیین فایدة عملی به عنوان ملاک و محک صدق و حقانیت معرفت‌ها، دچار چالش‌ها و نقدهای مبنایی است که به این ترتیب قابل ذکرند:

یک) سودمندی، کارآمدی، مفید بودن، صلاح عملی، مفاهیمی مبهم و کیفی‌اند و نظریه‌پردازان این تئوری، مانند پیرس، جیمز و دیوئی، مقصود دقیق خود را از این واژه‌ها مشخص نساخته‌اند. آیا منظور آنها از این مفاهیم، تحقیق‏پذیری و ابطال‌ناپذیری گزاره‌هاست یا مطلق سودمندی و منفعت مدنظر است؟ بنابراین گزارة آزمون ناپذیر علیرغم عدم تحقیق‏پذیری با ملاک‌های تجربی،اما می‏تواند مفید، صحیح و حقیقی تلقی گردد (شفلر؛ 1366: 40و141) و اگر تنها کارآمدی علمی منظور باشد، تنها حقانیت و بطلان گزاره‌های تجربی به دست می‌آید و تئوری پراگماتیسم در حقایق تجربی منحصر می‌شود؛ زیرا قضایای عقلی، تجربه‌پذیر نیستند. علاوه بر این که این نظریه‌پردازان، نوع سودمندی و منفعت نظری یا عملی را نیز تعیین نکرده‌اند.

اگر منظور سودمندی عملی و اجتماعی باشد، گزاره‌هایی که تنها جنبة‌ نظری دارند و هیچ‌گونه جنبة کاربردی در آنها دیده نمی‌شود، نباید حقیقت شمرده شوند. به دیگر عبارت، تعریف حقیقت به منفعت و سودمندی جامع افراد نیست؛ زیرا شامل برخی قضایا که ثمرة‌ عملی برای آنها قابل تصور است، نمی‌شود؛ و اگر سودمندی باورها را به معنای بی‌نیازی از زحمت عقلی یا ساده‌تر بودن آنها بدانیم، موارد مخالفت فراوان مشاهده می‌شود و نظریه‌های ساده‌تر و فهم‌پذیرتر از نظریة کپرنیکی قابل تصور است، در حالی که حقیقت ندارند.

دو) اشکال دیگر نظریة صدق پراگماتیسم، تصادم میان منفعت‌ها و حقایق است. اگر حقیقت به معنای داشتن نفع عملی و فایده‌ عملی در نظر گرفته شود، گاه حقیقت دانستن یک عقیده، مستلزم ابطال عقیدة‌ دیگری است که مشتمل بر نفع و فایدة عملی است. مانند پدری که از مرگ فرزند خویش بی‌خبر است؛ اما هنگام پرسش او از فرزند خود، فایدة آرامش خاطر پدر را مدنظر داشته و مرگ فرزند را از او مخفی کرده و به دروغ خبر از سلامت فرزند دهند(ر.ک: مطهری؛ 1388: 13: 681).

سه) پراگماتیست‏ها در تعریف حقیقت به صلاحدید رفتار یا ارضای خواهش، محکوم روانشناسی و حاکمیت آن بر منطق و معرفت‌شناسی شده‌ و به تعبیر راسل ملاحظات اخلاقی و روانشناسی را در مباحث منطقی قرار دادند (راسل؛ 1362: 136). به همین دلیل مسئلة اساسی طرف­داران این نحله این است که چه مشخصاتی باعث می‌شود که مردم پاره‌ای از عقاید را صحیح و پاره‌ای را غلط بیانگارند و تمام همّ و غم آنها کشف جنبه‌ها و علل روانشناختی مسایل است.

چهار) مهم‌ترین پیامد نظریة پراگماتیسم آن است که داور نهایی هر دعوایی را زور و قدرت بدانیم گرچه متکی بر عدالت نباشد. این مکتب در تکون فلسفة تکامل و تنازع بقای نیچه(ر.ک: کاپلستون؛ آشوری؛ 1375: 7: نیچه) سهم مؤثری داشته است.

5) پراگماتیسم و دین

نظریه‌پردازی پراگماتیست‌ها در باب دین تقریباً از همان آغاز شکل‌گیری این نهضت فلسفی ارائه شد. اما نظر این مکتب به دین منطبق بر همان روش عمل‌گرایانه و متمرکز بر فایدة رفتاری شکل گرفته است. به این معنا که ارزیابی پراگماتیست‌ها از دین، صرفاً در قلمرو کارکردهای عملی دین در وجود و زندگی فرد محدود شده است؛ از این رو سخن از حقانیت و صدق گزاره‌ها و معارف دین، تنها موقعی پذیرفته است که متوجه موضع سود و نتیجة عملی ـ عینی آن باشد. دیدگاه پیرس و جیمز در این خصوص گویای نگاه صرفا رفتاری آنها به مقولة دین است؛ به طوری که گویا اساساً مبدأ، محتوا، هدف و آثار معرفتی دین برای ایشان مطرح نیست.

پیرس، باور (ایمان) را احساسی خوشایند توصیف کرد که به منزلة عادتی عملی مشخص می‌گردد. یعنی ایمان چیزی ورای استقرار یک عادت نیست (peirce, 1931-58: vol5: 398)؛ گرچه هریک از پراگماتیست‌ها در باب دین نظریاتی ارائه کرده‌اند. ولی عمدة نظریه‌پردازی در این زمینه بر دوش ویلیام جیمز بوده. عمدة این نظریات در کتاب «انواع تجربیات دینی» او مطرح شده است.

جیمز که «ارادة معطوف به باور» را ارائه کرد، ایمان را نوعی پاسخ ارادی انسان برای جبران کمبود شواهد صدق متعلق ایمان و گزاره‌های مربوط به آن می‌داند(آذربایجانی؛ 1383: 55). یعنی از نظر جیمز صدق معرفت‌های دینی یا ممکن نیست و یا اهمیت چندانی ندارد لذا ایمان نوعی واکنش به این خلأ می‎‌باشد.

به عبارتی از این دیدگاه روان‌شناسانه انسان به هیچ وجه موجودی عقلانی نبوده و باورهای او نه از گذر عقل، بکه تنها از مسیر اراده ـ که از مقولة عمل است ـ قوام می‌یابد و مقصود از تاثیر اراده در باور، همة عوامل موثری چون ترس، امید، تعصب، دلبستگی، تقلید، شرایط اجتماعی و عوامل متعدد دیگری است که از طریق اراده کردن عمل می‌کنند(همان).

البته جیمز به پدیدارهای دینی توجه کرده و از موضع روانشناختی آنها را تجزیه و تحلیل می‌کند. لکن همواره رویکرد پراگماتیستی خود، یعنی توجه به پیامدها و دستاوردهای عملی و رفتاری در باب ایمان را حفظ کرده است. نکتة مهم پیرامون دیدگاه کلی پراگماتیسم این است که: شکل اصیل و ویژة دین، حس یا احساسی است که نباید با عقیده و عمل یکسان انگاشته شود.

در حقیقت این نگاه پراگماتیست‌ها به سنت فکری تعلق دارد که در مقابل نظر کانت مبنی بر یکسان انگاری دین و اخلاق، عواطف دینی را مقدم می‌شمارد.

شلایر ماخر از پیشگامان این سنت است و جیمز در کنار جاناتان ادواردز[17] و رودولف اتو[18] علی‌رغم اختلافشان در برخی مسایل، گوهر دینی را جنبة احساسی یا تجربة دینی می‌دانند (James, 1991).

از این نگاه، احساس، منبع ژرف‌تر دین است و تنسیق‌های فلسفی و کلامی جنبة ثانوی دارند و اصلا دین از مقولة عواطف است نه عقل. چون تجربة دینی که مستقیم بدون وساطت مفاهیم و احکام به وجود می‌آید، شبیه ادراکات حسی است و تنها راه شناخت و ادراک می‌شود (James, 1995 :433).

روش جیمز عمدتاً بر اساس بررسی تجربی است. از این رو کتاب «انواع تجربیات دینی» را با ارائة نمونه‌های بسیار متنوع از تجربة دینی آغاز می‌کند و تاکید بیشتر وی بر عواطف و حالات مذهبی خودجوش(خودانگیخته) است تا تفسیر کلامی یا قاعده‌بندی‌های نهادینه شده و متعارف. از این رو صراحتاً می‌گوید دین باید تحت آزمون مواجهه و رویارویی با موقعیت تجربی قرار گیرد (Ibid: 426). این موقعیت شامل مجموعة همة واقعیت‌های عادی به موازات وضعیت‌های فوق‌العاده عاطفی و شناختی می‌شود. ناگفته نماند که پراگماتیست‌هایی چون ویلیام جیمز خالی از هرگونه توجه به معنویت و احساس قدسی نبودند. وی دربارة خود گفته بود:

خمیرة ذاتی من تقریباً به طور کامل به دین و التذاذات روحانی وابسته است. برتراند راسل احساسات دینی او را بسیار پروتستانی، دموکراتیک و سرشار از عواطف بشری توصیف کرده است(راسل؛ 1365: 1105).

اما با این همه نگاه وی به دین نگاهی کاملا عمل‌گراست. جیمز در باب نتایج ایمان می‌گوید:

دعا و نماز و یا به عبارت دیگر اتصال با روح عالم خلقت ـ خدا ـ یا نظم کائنات، هرچه می‌خواهید بگویید، کاری است با اثر و نتیجة آن ایجاد یک جریان قدرت و نیرویی است که به طور محسوس دارای آثار مادی و معنوی است. زندگی(یعنی حیات دینی) دارای مزه و طعمی می‌گردد که گویا رحمت محض می‌شود و به شکل یک زندگی سرشار از نشاط شاعرانه و یا سرور و بهجت دلیرانه‌ای در می‌آید. یک اطمینان و آرامش باطنی ایجاد می‌شود که نتیجه‌اش در ارتباط با دیگران احساس و عواطف بی‌دریغ است(James, 1994: 528).

روشن است که در تعبیرات جیمز سخنی از حقانیت و صدق و ملاک ارزیابی صدق ذاتی محتوای دین و آموزه‌ها و مناسک آن دیده نمی‌شود.

نقد

پراگماتیسم با انتقادات مختلفی در ابعاد دین‌شناسی، فرهنگ و تعلیم و تربیت روبروست؛ اما باید گفت عمدة انتقادها متوجه نظریة صدق پراگماتیسم است.

پل فولکیه به عنوان یکی از نخستین منتقدان، معتقد است اولاً در این نظریة حقیقت فقط به وسیلة الفاظ «موفقیت» و «مفید» تعریف شده است که مبهم بیان گردیده؛ چراکه موفقیت و مطلوب امیالِ یک راهزن چیزی است و مطلوب یک فرد خیرخواه، چیز دیگری است. اما این که کدام دسته از تمایلات را می‌توان حقیقت دانست جوابی ندارد. همچنین، نظریة پراگماتیسم رافع خود است؛ زیرا این که هر حقیقتی مفید است مستلزم این است که حداقل یک قضیة مطلقا حقیقی است و این که «حقیقت نظری و کلی وجود ندارد و همه حقایق علمی شخصی‌اند»، خود قضیه‌ای را پذیرفته است که به عنوان حقیقت کلی و نظری درآمده است (فولکیه؛ مهدوی1366؛ 358). برادلی انکار حقیقت نهایی پراگماتیسم را مورد نقد قرار داده و گفته است حتی اگر گفتة هیوم را در عقل مبنی بر این که «عقل چیزی  بیش از خادم امیال نیست» بپذیریم، مذهب اصالت عمل نادرست است؛ زیرا یکی از ژرف‌ترین امیال انسان حس کنجکاوی و آرزوی نیل به حقیقت است (bradley2012:352).

شهید مطهری، نظریة حقیقت پراگماتیسم را نمی‌پذیرد. وی با طرح این سؤال که آیا این که عمل را معیار حقیقت بدانیم، صحیح است یا این که عمل را کلید حقیقت بدانیم، معتقد است این که عمل کلید حقیقت است، سخن درستی است؛ اما معنایش این نیست که کلیدِ منحصر است که معنایش این باشد که عمل در همه چیز معیار است. برخی معتقدند که اصلاً معیار درستی و نادرستی اندیشة انسان تنها عمل است.

اما بسیاری از مسائل قابل محک زدن نیستند؛ حال آن که حقیقت است و از هر حقیقتی برای انسان روشن‌تر؛ مثلا دور محال است. اینها علم محض هستند و قابل تجربة عملی نیستند (مطهری؛ 1388: 13: 458). عمل یعنی احساس، استقرا و مشاهده، مقدمه و مرحلة آغازین شناخت است و پس از آن باید ذهن به تفکر و تعقّل بپردازد (همان: 459).

از نظریات دینی ویلیام جیمز انتقادات زیادی به عمل آمده است که عمده‌ترین آنها متعلق به وین رایت[19] و اتین ژیلسون[20]است. وین رایت، بر جیمز اشکال می‌کند که تبیین جیمز یا به سوی نسبی‌گرایی می‌رود و یا ما را از حقیقت دور می‌سازد.

تبیین جیمز از عقلانیت مبتنی بر این فرض است که انسان‌ها در نیازها و علایق مشترکند، اگر آنها چنین نباشند، توسل به طبیعت عاطفی می‌تواند فقط به نسبی‌گرایی بیانجامد. در آن صورت دلیل چندانی برای اعتماد به آن هم نیست.

اگر عواطف و احساسات ما با دیگران مشترک نباشد و صرفاً ویژگی فردی روان یا انعکاس اوضاع و احوال اجتماعی خود باشند، چرا ما باید تصور کنیم که آنها راهنمای ما به سوی عالم و اقع‌اند؟ پساتجددگرایان منکر وجود طبیعت مشترک انسانی‌اند. آنها در مورد دلیل خودشان اغراق می‌کنند. در حالی که مفاهیم طبیعت انسانی احتمالی‌اند. آنها هم غالبا فقط تصاویری از پدید آورندگانشان یا یک طبقه، فرهنگ یا جنس خاص هستند. این که آیا علایق و احساسات عمومی که جیمز به آنها توسل می‌جوید واقعی‌اند و به اندازة کافی معین هستند تا کارهایی را که او می‌خواهد انجام دهد یا نه، مشکوک باقی می‌ماند. من تصور می‌کنم هیچ ویژگی مشترک مفیدی وجود ندارد. ما می‌توانیم ویژگی‌های مشترک (مثل نیاز به معنا) را انتزاع کنیم اما اینها کمتر از آن هستند که کمک چندانی بدهند (وین رایت؛ شهاب؛ 1385: 159ـ162).

اتین ژیلسون هم در نگاهی عمیق‌تر دیدگاه روانشناسانة جیمز را نقد می‌کند. به گفتة وی، جالب توجه است که بدانیم از نظر روانشناسی، حتی ایمان آوردن به این که خدایی هست، یک فایده برای انسان دارد؛ اما این امر به هیچ وجه همان چیزی نیست که مؤمن به آن ایمان دارد.

چیزی که واقعاً به آن ایمان دارد این است که خدایی وجود دارد. مسئله دین وجود موجودی است که باید خود را مقهورش سازیم(ژیلسون؛ پازوکی؛ 1378: 75). ژیلسون در ادامه ضمن تصدیق مفید و آموزنده بودن آراء جیمز می‌گوید: مشکل آنها این است که نهایتا خود مسئلة دین را کنار می‌نهند و حتی آن را طرح نمی‌کنند. چنان که پس از خواندن کتاب جیمز، هنوز هم این پرسش برای من باقی می‌ماند که آیا تجربة دینی من تجربه‌ای از خداست یا تجربه‌ای از خودم. زیرا در هر دو مورد، تجربة نفسانی می‌تواند وجود داشته باشد ولی فقط در مورد اول، دین ممکن است وجود داشته باشد(همان: 85).

جمع‏بندی و نتیجه‏گیری

پراگماتیسم، در ابعاد مختلف فکری، ازجمله جهان‌شناسی، انسان‌شناسی و دین‌شناسی، همانند بسیاری از مکاتب فکری و فلسفی، مبتنی بر مبانی معرفت‌شناختی و به طور مشخص نظریة صدق است؛ اما طبق نقدهایی که مطرح شد، آنچه این مکتب در تعریف صدق و ارزیابی گزاره‌ها و معرفت‌ها برگزیده است، توان اثبات مدعای آن را ندارد. این که همة معرفت‌ها بر اساس فایده و نتیجة عینی ـ عملی سنجیده شود، به صورت موجبة جزئیه پذیرفتنی است؛ اما تعیین کارکرد و فایده به عنوان ملاک صدق و میزان سنجش و ارزش‌گذاری قضایا با چالش‌های مهمی روبروست که تعارض حقیقت با فایدة عملی، به صورت‌های گوناگون و مکرر در طول زندگی، یکی از آنهاست. رویکرد این مکتب به دین و معرفت دینی نیز با چالش‌های مهمی روبروست که پاسخ به آن‌ها از دیدگاه پراگماتیست‌هایی مانند جیمز، یا به نفی ارزش دین و یا به نسبی‌گرایی معرفتی می‌انجامد. بررسی ابعاد مختلف این مکتب، نیازمند سامان‌دهی پژوهش‌هایی مبسوط و متعدد است که آیندة این نوشتار به شمار می‌رود.

گفتنی است امروزه پراگماتیسم، در نسخة جدید خود با نام «پراگماتیسم نو» به رهبری ریچارد رورتی، از برخی مبانی سنتی خود در زمینه‌های معرفت‌شناختی و ابعادی از جهان‌شناسی و انسان‌شناسی نیز رو برگردانده است که طرح و بررسی آنها پیشنهادی برای علاقه‌مندان به پژوهش در این زمینه است.

فهرست منابع

آذربایجانی، مسعود (1383)؛ توجیه ایمان از دیدگاه ویلیام جیمز، مجله پژوهش‌هاى فلسفى ـ کلامى، شمارة 19.

آذرنگ، عبدالحسین (1390)؛ باب آشنایی با ریچارد رورتی، تهران، انتشارات جهان کتاب.

آصفی، آصفه (1370)؛ مبانی فلسفه :آشنایی با فلسفه جهان از زمان‌های قدیم تا امروز، تهران، آگاه.

باقری، خسرو (1376)؛ فلسفة تعلیم و تربیت معاصر، تهران، محراب قلم.

پاپکین، ریچارد؛ 1370، کلیات فلسفه، ترجمه جلال الدین مجتبوی، تهران، سروش.

جیمز، ویلیام؛ 1375، پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران، انتشارات علمی فرهنگی.

دتو، کویل؛ 1374، تحلیل دموکراسی در آمریکا، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران، انتشارات علمی فرهنگی.

دیویی، جان؛ 1354، اخلاق و سلوک انسانی، ترجمة آریان پور، تهران، انتشارات علمی فرهنگی.

راسل، برتراند؛ 1365، تاریخ فلسفة غرب، ترجمه نجف دریابندری، تهران، نشر پرواز.

راسل، برتراند؛ 1362، عرفان و منطق، ترجمة نجف دریابندری، تهران، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی.

ژیلسون، اتین؛ 1387، عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمه شهرام پازوکی، تهران، گروس.

شریعتمداری، علی؛ 1367، اصول فلسفة تعلیم و تربیت، تهران، امیرکبیر.

شفلر، ایزرائیل؛ 1366، چهار پراگماتیست، ترجمه محسن حکیمى، تهران، نشر مرکز.

فولکیه، پل؛ 1366، فلسفة عمومی: مابعدالطبیعه، ترجمة یحیی مهدوی، تهران: دانشگاه تهران.

کاپلستون، فردریک؛ 1388، تاریخ فلسفة غرب، ج1، ترجمة جلال‌الدین مجتبوی، تهران، سروش.

کاپلستون، فردریک؛ 1375، تاریخ فلسفة غرب، ج7، ترجمة داریوش آشوری، تهران، سروش.

کاپلستون، فردریک؛ 1388، تاریخ فلسفة غرب، ج8، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، تهران، سروش.

مطهری، مرتضی؛ 1388، مجموعه آثار، ج13، تهران و قم، صدرا.

مطهری، مرتضی؛ 1382، مجموعه آثار، ج9 و13، تهران و قم، صدرا.

وین رایت، ویلیام؛ 1385، عقل و دل، ترجمة هادی شهاب، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

هیأت نویسندگان؛ 1376، تاریخ فلسفة غرب، ترجمة جواد یوسفیان، تهران، انتشارات علمی فرهنگی.

Bradley. 2012, Essays on Truth and reality. Oxford clarendon. USA, Cambridge univer sity press.

Childs, John, L. 1956, America Pragmatism and Education, newyork holt.

Edwards, Paul.2004 Encyclopedia Of Phylosophy, vol7. Macmillan, Newyork.

Encyclopedia of sociology. Edition2. vol3. 2000. Macmillan Reference. USA.

James, William. 1991, The Principle of Psychology. London, macmillan.

James, William. 1907, eBook or online at www.gutenberg.org.

James William. 1995, Pragmatism (Philosophical Classics) Dover Publications.

Minow. m. and E. 1991, Spelman. Pragmatism in Law Society, M. Briant and W. Weaver(eds).

Outhwait, William. 2003, Modern Social Thoght. London, Blackwell.

Rorty, Richard. 1982, Consequenses of pragmatism. Cite by: Warner Richard, "legal pragmatism" Deninis Patterson(ed). A companion to Philosophy Of Low and Legal Thory. 2000.

Stanford Encyclopedia of Philiosophy. 1995, Stanford university.

R.W.Burchfield. 1989, ،Oxford English dictionary, Clarendon.

Peirce, Charles Sanders. 1931-58, Collected Writings (8Vols.).Ed. Charles Hartshorne, Paul Weiss & Arthur W Burks. Cambridge, MA: Harvard University.

Richard Rorty. 1998, Truth and Progress: Philosophical Papers (Philosophical Papers) Cambridge.

Bradley, F. 1914,  Essays on Truth and Reality, Oxford: Clarendon Press.

The Cambridge Companion to Dewey, 2010, edited by Molly Cochran. Cambridge University Press.