بررسی انتقادی معرفت شناسی هیدگر از منظر فلسفه اسلامی

مقدمه

مارتین هیدگر، از سویی، میراث‌دار مکتب اگزیستانسیالیسم بوده و از سوی دیگر، بر سر سفره جریان رئالیسم انتقادی آلمان، نشسته است. وی سنگ بنای مباحث ویژه‌ای را در فلسفه غربی گذاشت تا عامل خوبی برای سرازیرکردن اندیشه‌های مدرن در پرتگاه پست‌مدرنیسم باشد.تفاسیری که امروزه از اندیشه‌های مارتین هیدگر ارایه می‌گردد، آن‌قدر متلون و متعدد است که اندیشه این فیلسوف قرن بیستمی را در هاله‌ای از ابهامات قرار داده، هرچند خودش، درباره نتایجی که دیگران از افکارش گرفته‌اند، معترض بوده است(گری، 1389: 161).

حیات فکری هیدگر را غالباً به دو دوره (متقدم و متأخر) و بعضاً به سه دوره (متقدم، میانی و متأخر) تقسیم می‌کنند (احمدی، 1389: 39)، که البته مهمترین اشتغال فکری او در دوره اخیر، مسأله غفلت از هستی و حقیقت آن و تبیین ریشه‌ها و نیز عوارض و نتایج فجیع  و مصیبت‌بار چنین غفلتی در جهان و خسرانی است که بواسطه آن بر تاریخ متافیزیک غرب وارد شده است.تقریبا، سال 1935میلادی و بعد از نگارش هستی و زمان، حیات فکری هیدگر متأخر شروع می‌شود. زبان و شیوه بیان او در این دوره، آشکارا با زبان رایج و متعارف در میان فلاسفه تفاوت پیدا می‌کند و به گونه‌ای خاص، به زبان شعر و شاعری، سخنان رمزآمیز و کلام عرفانی شباهت می‌یابد. نوشته هاى هیدگرِ متأخّر، عمدتاً به وضعیت انسان در عصر جدید، جایگاه تکنولوژى، نیهیلیسم تکنولوژیکى، بحران‏هاى پیش‏رو و راه‏هاى برون رفت از این بحران‏ها مى‏پردازد. آثارى چون: عصر تصویر جهان[1]، پرسش از تکنولوژى[2]، نامه‏اى در باب اومانیسم[3]، نیچه[4]، منشأ اثر هنرى،گفتارى درباره تفکر[5]، متافیزیک چیست؟[6] (باریکه راه مزرعه) و ده‏ها اثر دیگر از جمله آنهاست، هرچند رگه‌هاى اصلى این تفکر، در هیدگر متقدّم و حتى کتاب اصلى او هستى و زمان[7] قابل ردیابى است.

نوشتار حاضر، سعی در تبیین و توصیف رویکردهای معرفت‌شناختی هیدگر داشته و از موضع فلسفه اسلامی، موضع هرمنوتیکال هیدگر در مقوله فهم را مورد ارزیابی و مقایسه قرار می‌دهد. بی‌شک، نگرش هیدگری، در بنیاد معرفت‌شناختی خود، مولفه‌هایی چون تاریخ‌انگاری معرفت، معرفت شناسی هستی‌‌شناسیک، دازین، نسبیت معرفتی و به دنبال آن، شکاکیت وجودشناختی را مد نظر دارد.

1) معرفت‌شناسی هرمنوتیکال هیدگر

مارتین هیدگر، حوزه‌های معرفتی انسان را از موضع هستی‌شناسی[8] واکاویده و حجم وسیعی از مباحث معرفت‌شناختی بعد از قرن بیستم را متاثر از آرای خویش نموده است. به اعتقاد وی، فلسفه غرب از زمان افلاطون تا عصر حاضر، به غلط، به بررسی موجودات پرداخته، در حالی که باید به اصل هستی و وجود می‌پرداخت. بر همین اساس هیدگر، وظیفه هرمنوتیک را تفسیر هستی دازین می‌داند،آن هم بر مبنای پدیدارشناسی (نصری، 1389: 113).

1- 1- تاریخ متافیزیک، تاریخ غفلت از وجود

هیدگر معتقد است متافیزیک از سه حیثیت در شناخت وجود عقیم است، اولاً تقلیل تفکر به قواعد منطق، ثانیاً، تقسیم تفکر فلسفی به نظری و عملی (هیدگر، 1375: 5). و ثالثاً، تکیه متافیزیک بر مفهومی به نام «خداوند». چراکه، چه در مقام شناسایی موجود و چه در مقام دانستن این‌که چرا موجودات به جای این‌که معدوم باشند، موجود هستند؟، وقتی ما به خداوند اتکا می‌کنیم، در واقع تفکر از حرکت بازمی‌ایستد و فرصت تأمل در حقیقت وجود از دست می‌رود (همان: 390). وی آن‌چه امروز تحت عنوان تفکر یا استدلال بیان می‌گردد را نوع خاصی از تفکر و اندیشیدن دانسته و معتقد است که این شیوه فکرکردن، با ظهور فلسفه افلاطون و ارسطو پدید آمده است (1984:156،Heidegger). تاریخ تفکر، بعد از فلسفه افلاطونی، متاثر از این نگرش، تفکر را محصور به متافیزیک نموده، همچنان‌که در دوره اخیر، تفکر غربی به روش پژوهش علمی تعلق یافته و ملاکِ ارزیابی علمی پژوهش‌های عصرِ جدید گردیده است. هیدگر در درس‌های زمستان 29-1928 به خوبی، تمایز میان فلسفه و تفکر حقیقی را بازگو کرده (احمدی، همان: 529) و بر این باور است که تکنیکی‌انگاشتن تفکر، مسلخ اندیشه بوده و حقیقت تفکر را، در پیش پای علوم کاربردی و مفهومی ذبح خواهد کرد. تقلیل تفکر به قواعد علم منطق و مفهومی‌کردن آن، راه را بر اندیشه آزاد و بی‌قید وشرط انسان‌ها بسته و حقیقت تفکر را از ارتباط حضوری با هستی به ورطه دغدغه‌های کاربردی و تکنیکی وانهاده است. برای رسیدن به حقیقت تفکر، باید به صدای دل‌نشین وجود گوش سپرد و بدور از دغدغه‌های تکنیکی، عملی و مفهومی، وجود خویش را در معرض وجود قرار داد.  از این‌طریق ممکن است آدمی به وجود ناب دسترسی یابد و مرحله عالی و منزل آخر در طریق تفکر را ادراک نماید (داوری اردکانی، 1389: 23). به عقیده هیدگر تفکر متافیزیکی که از یونان به قرون وسطی مسیحی و سپس به دوره جدید به ارث رسیده است، هرچند که در گذشته سود و ثمری داشته اما اکنون به بن‌بست رسیده است. تنها راه بیرون شدن از این بن‌بست، بازگشت به اصل و گذشتن از خودبنیادی است(همان: 161).

هیدگر به دنبال ایجاد «تفکر معنوی» در بشر امروزین است. بشر عصر جدید، تمامیت اندیشه خویش را در تفکر حساب‌گرانه خلاصه نموده و خصوصیت چنین تفکری از این واقعیت ناشی می‌شود که ما هنگام برنامه‌ریزی و تحقیق و سازماندهی، همواره متکی به شرایطی هستیم که ما از پیش برای خود تعیین کرده‌ایم (تفکر حساب‌گرانه) (1962:289،Heidegger). وی در رساله‌ای تحت عنوان «گفت‌وگو در باب تفکر در مسیر راه روستایی»[9]و نیز «گفتار در باب تفکر»[10]، اجمالاً نگاه خویش را به تفکر بیان کرده است. اصولا تفکر به هم بافتن و سرهم کردن مفاهیم نیست، بلکه به مثابه راهی است که هر کس باید خود آن را بپیماید بی‌آنکه از پیش مقصد معلومی را تعیین کرده باشد می‌توان پرسش متفکرانه را به کار اسکی‌بازی تشبیه کرد که نخستین مسیر و ردپا را از خود به روی برف‌های بکر باقی می‌گذارد.

2- 1- تاریخ‌مندی فهم دازین (Dasein)

هیدگر معتقد است که اگر بخواهیم حقیقت هستی و جهان را مشاهده نماییم، لزوماً باید به سراغ موجودی برویم که وجود را در خود تجلی داده و شکوفا می‌نماید. نتیجه آن‌که هستی را باید در آینه موجودی مشاهده کنیم که دارای خاصیت جلوه‌گری و دیدارکنندگی باشد، که در نگاه هیدگر، این موجود همان «دازین» است که از روش‌ پدیدارشناسی و با رویکردی هرمنوتیکال، باید بازخوانی شود (1962:61-62،Heidegger).

دازین اصطلاحی است که هیدگر برای انسان به کار می‌برد، تا از تلقی سنتی متافیزیک درباره انسان (حیوان ناطق) عبور کرده باشد. دازین یعنی: انسان-در-جهان.[11] درواقع دازین، انسان افتاده در تاریخ و فرهنگ است که تمامی فرآیند فهم و تفسیر، در حاشیه زیست‌جهان او صورت می‌پذیرد (Ibid, 117). هیدگر قوام تاریخ را به چگونگی نسبت میان انسان و جهان دانسته و بر این باور تکیه دارد که آدمی، با اتخاذ موضعی ویژه نسبت به وجود، تاریخ خویش را رقم زده و به عنوان «دازین» (به معنی دقیق هیدگری)، به بازتولید خود و جهان خویش، در قالبی حضوری و عملی دست می‌یازد(Ibid, 387) . تاریخ، حاوی زبان، فرهنگ و همه امکانات مشترکی است که دازین از آن‌ها در جهت انکشاف خود و جهان خود بهره برده و برای آینده طرح‌اندازی می‌کند. همه حقیقت دازین، ریشه در تاریخ و فرهنگ او داشته و دازین، بدون ملاحظه تاریخ، قابل فهم نیست.

از آن‌جایی که هیدگر، هستی و وجود را کانون تحلیل فلسفی خویش قرار داده و هم‌چنین، آدمی را تاریخ‌مند و محصول فرهنگ و زمانه می‌داند، فهم را امری می‌انگارد که در نتیجه تعامل عملی آدمی با تاریخ‌اش به دست می‌آورد. به زعم وی، هنگامى که دازاین را در عالم او در نظر مى‌گیریم، مشاهده مى‌کنیم که اجزاى این عالم و روابط بین آن‌ها براى دازاین منکشف و ظاهرند و دازاین نیز قابل و پذیراى ظهور آن‌هاست. بنابراین، هیدگر مساله «دیدن» را صرفا تصویربرداری چشم از جهان خارج نمی‌داند، بلکه آن را در ساخت حضوری و وجودی تفسیر می‌نماید. او می‌گوید، تنها موجودی که در عالم، ادراک حضوری از خود و دیگر اشیاء‌ دارد، دازین است. بنابراین، «وقتی من به سنگی نظر می‌افکنم، سنگ نمی‌تواند مرا ببیند. سنگ برای من حاضر است اما من برای او حاضر نیستم. سنگ موجودی است که هیچ چیز برای او حاضر نیست حتی خودش.... این حضور واسطه وجود نیست، بلکه خود وجود است» (1982:213،Heidegger).

بنابراین، فهم، عبارت است از قدرت درک امکان‌های خود شخص برای هستی و در متن زیست‌جهانی که خود آدمی در آن زندگی می‌کند. دازین در هنگام استفاده از هستومندها و درگیری عملی با ایشان (دانایی عملی)، یک فعالیت ذهنی برای شناخت ندارد، بلکه به «مکشوف‌سازی» و «آشکارکنندگی» ـ که به اعتقاد هیدگر، دو ویژگی اگزیستانس دازین است ـ اشتغال دارد. در واقع دازین، از راه عمل، جهان را می‌فهمد و بر مبنای آن به یک سلسله فعالیت‌های نظری در زمینه‌های علمی و فلسفی می‌پردازد(1962:149،Heidegger). دانایی نظری، ضمن یک گزاره و در قالب الفاظ و مفاهیم، قابل انتقال بوده و جایگاه آن حافظه انسانی است، اما در دانایی عملی، ساحت نظر به ساحت حضوری ارتقا یافته و علم، به مثابه یک مهارت، بی‌آنکه در قالب گزاره‌ها و مفاهیم جای گیرد، قابل ادراک است. برای نمونه، فردی که شناکردن را به خوبی می‌داند، آن را نه در قالب مفاهیم، بلکه به صورت یک مهارت درک کرده و از همین‌روی، نمی‌تواند به همان خوبی که می‌داند، در قالب گزاره‌ها و مفاهیم بیان کند.بنابراین، در تلقی مارتین هیدگر، فهم، هم امری وجودی است و هم به صورت «دور هرمنوتیکی» قوام یافته است.هر دازاینى، همواره در عالم خاص خود که مرکب از اجزاى گوناگون و داراى روابط مختلف است، زندگى مى‌کند، از سوى دیگر، معناى یک چیز نزد دازاین امر بسیط و منفردى نیست، بلکه هر چیزى در شبکه‌اى از روابط و مناسبات و در قالب یک بافت براى دازاین معنا مى‌یابد(Ibid150)، از این‌روی، مقوله فهم و تأویل، مبتنى بر پیش ساختار سه لایه فهم است؛ یعنى فهمیدن یک شى‌ء مبتنى بر فهم «پیش‌داشت‌»[12] و «پیش‌نگرش»[13] و «پیش‌برداشت»[14] است و به حکم این‌که این پیش فهم‌ها نیز خود محکوم به احکام فهم هستند، خود داراى پیش فهم‌هایى مى‌باشند و بالأخره براى فهم و تأویل نهایى یک امر زنجیره‌اى از فهم‌ها تشکیل مى‌شود (پالمر، 1387: 150).

3- 1- طرح‌اندازی دازین در علم و تکنیک

هیدگر آن‌چه امروز به عنوان «علم» شناخته می‌گردد و ملاک علمی و غیرعلمی‌بودن گزاره‌های معرفتی است را وجهی از انکشاف هستی و گونه‌ای از تعامل و مواجهه با طبیعت می‌داند (هیدگر، 1383: 1). او معتقد است که علم کنونی، ویژگی مته‌متیکال[15] داشته و پیش‌فرض‌های معرفتی به خصوصی به آن قوام بخشیده است. این مساله، به خوبی از شعار افلاطون بر سر آکادمی‌اش نمایان است که گفت: «هر کس ریاضی نمی‌داند وارد این‌جا نشود». معنی حقیقی این جمله، لزوم آموزش ریاضی قبل از ورود به دانشگاه نیست بلکه منظور، شرایط امکان معرفت در عصر جدید یعنی معرفت حاصل‌کردن، از پیش‌فرض‌های بنیادین است (همان: 24-25). بنابراین، علم تجربی جدید، بر بنیان‌هایی استوار شد که خود قابل آزمایش نبوده و استخوان‌بندی پارادایم علمی تلقی گردید (چالمرز، 1389: 109).

هرچند هیدگر، حمله کورکورانه به تکنولوژی را حماقت دانسته (داوری اردکانی، همان: 128)، اما او بارها از وابستگی، اسارت و تنهایی بشر تکینیک‌زده ناله سر می‌دهد. دیگر انسان جدید به طبیعت، جنگل، رودخانه، آسمان و حتی انسان، نگاه عاشقانه و شاعرانه ندارد، بلکه با رویکردی سوداگرانه، آن‌ها را منابع مفید انرژی تلقی نموده و در جهت بهره‌کشی اقتصادی و مادی از ایشان می‌کوشد. چنین گرایشی در عرصه قدرت، فرهنگ، روابط اجتماعی آدمیان و علم نیز سرایت کرده و روح تمدن کنونی گردیده است.هیدگر، با تفکیک دو معنای تاریخ به معنی رایج (تاریخ‌نگاری) و تاریخ به معنی «تقدیر»، به عمیق‌ترین مباحث نظری خود پیرامون تکنولوژی منتقل شده و در جستجوی ماهیت تکنولوژی و تلاش برای ارتباط مستقیم و آزاد با آن، مباحثی در حاشیه علم جدید و هنر مطرح می‌کند. هرچند در تاریخ‌نگاری رایج، علم جدید در قرن هفدهم شکوفا گردیده و پس از آن، در نیمه دوم قرن هجده، تکنولوژی با نشاط بی‌سابقه‌ای سربرآورده است، اما معنای دوم تاریخ (به معنی تقدیر)، تکنولوژی بر علم جدید تقدم دارد. وی بر این باور است که ماهیت تکنولوژی، «قالب‌گیری» (گشتل) بوده و این ماهیت، به لحاظ انتولوژیک، تقدم رتبی بر علم جدید دارد(پرسش در باب تکنولوژی، 35) . مفهوم قالب‌گیری، به معنی «نگرش به طبیعت به عنوان یک ذخیره انرژی» می‌باشد که می‌توان جهان‌بینی مذکور را به مثابه روح فیزیک و شیمی جدید دانست. نتیجه آن‌که طبیعت، به ماده‌ای برای تصرف آدمی در جهت استخراج انرژی و ذخیره آن تنزل کرده و تمامی ابعاد حقیقی آن مستور می‌گردد (1977:22،Heidegger).

بی‌شک این نگرش، بر علوم جدید، حاکم بوده و همه امکانات تحقیق علمی(انتیک) را جهت‌دهی می‌نماید. وی در این باب می‌گوید:

قالب‌گیری (گشتل)، تجمع و گردآوریی است که به «برنامه‌ریزی» وابسته است. برنامه ریزی بشر را به تعرض و درگیری با طبیعت دعوت کرده است و او را در موقعیتی قرار می‌دهد که با حالتی منظم، «واقعیت» را به عنوان منبع ذخیره آشکار و منکشف می‌کند (هیدگر، 1375: 51).

قالب‌گیری، به زعم هیدگر، نوعی انکشاف است. انکشاف حقیقت بشر جدید. نگرش انسان به طبیعت، در دوره جدید عوض شد و در قالب‌گیری (گشتل) به خوبی شکوفا گردید. اما نکته قابل تامل این‌که اولاً در این انکشاف، حقیقت وجود تحت‌الشعاع قرار گرفت و این توهم برای جوامع جدید فراهم شد که تفسیر و تبیین کنونی علم، تنها راه شناسایی «حقیقت» بوده و در نتیجه لایه‌های عمیق‌تر حقیقت، مغفول ماند. ثانیاً، همه هستی و طبیعت، به مثابه منبعی برای انرژی تلقی شده و حتی آدمی نیز، موجودی قابل بهره‌کشی و استثمار و منبعی از منابع انرژی دانسته شد. ثالثاً، تکثر انکشاف و تنوع به دست‌آمده در این قالب‌گیری، بیش از پیش حقیقت وجود را پنهان کرده و جامعه انسانی را دچار کثرات ناشی از انکشاف نموده است. همه این خطرات، ریشه در آن دارد که تکنولوژی جدید، از ویژگی پوئیسیس، گشودگی و زایش حقیقت به گشتل، یعنی قالب‌بندی و صورت‌سازی‌ روی آورده، لذا عهده‌دار تحریف حقیقت و غفلت سیستمی از وجود گردیده است(همان: 136).

2) بررسی معرفت‌شناسی هیدگر

نقطه مرکزی معرفت‌شناسی مارتین هیدگر، در واقع اصالت‌دادن به عمل در برابر نظر است. او عمل را فراتر از رفتار و کردار دانسته و دامنه آن را به همه ابعاد زندگی آدمی سرایت می‌دهد. در واقع، عمل، نحوه‌بودن و زیستن دازین است که مقوله فهم را در دل خود جای داده است(1962:191،Heidegger). دانایی عملی دازین از حیات خویش، مباحث نظری و علمی را به دنبال داشته و در مرحله بعد، حوزه تمدن و زیست اجتماعی و حتی سیاست را تغذیه خواهد نمود. اما برای صدرا، مکانیسم رسیدن به علم یا فهم، لزوما از مجرای عمل نمی‌گذرد و در بسیاری از موارد، عمل نقشی پسینی دارد.

پرسشی که قبل از هرگونه مقایسه فلسفی متوجه اندیشه هیدگر است، چرایی دوگانه‌سازی حوزه عمل و نظر در فلسفه اوست. او بارها تقسیم تفکر به نظری و عملی را سرآغاز انحطاط تفکر اصیل بر‌شمرده و انحرافات متافیزیکی را ناشی از این دوگانگی دانسته است (1977:35،Heidegger). چگونه است که هیدگر، خود به این تفکیک دامن‌زده و به تفصیل، به جداسازی «عمل» در برابر نظر از «عمل» مقدم بر نظر پرداخته تا به زعم خویش، به تفکر اصیل نایل شود؟ چگونه میان فهم و عمل تفکیک مجدد قایل شده و فهم و مقولات علمی را زاییده فرهنگ و عینیت می‌داند؟

1 -2- خودشمولی

تاریخی‌گرایی فهم دازین، آن‌چنان شامل و فراگیر است که حتی دامن‌گیر فرآیند شکل‌گیری خود نظریه تاریخی‌گرایی نیز می‌شود.؛ به عبارت دیگر، نظریه فهم تاریخی دازین، به نوعی خود‌شامل بوده و این ادعا به مثابه منطق انحصاری فهم، در نسبت با خود نظریه ابطال خواهد شد، چرا که بر نوعی نسبیت ناشی از شرایط متغیر تاریخی استوار است. حال اگر بخواهیم تاریخی‌گری فهم دازینرا با ترازوی خودش محک بزنیم، نوعینسبیت در آن مشاهده می‌شود، بدین معنی که ممکن است در آینده، جای خود را به یک نظریه دیگر بدهد، که در این‌صورت، این نظریه ارزش علمی خود را به عنوان یک قانون علمی قابل اعتماد در ارزیابی دیگر افکار، از دست می‌دهد. تنها در یک صورت، نظریه تاریخی‌گری از دور خودشاملی خارج می‌شود که خود این نظریه، نه به عنوان «حقیقت محض», بلکه فقط به مثابه حقیقتی براییک زمان خاص دانسته شود؛ چرا که تاریخی‌ بودن اندیشه‌ها بدین معنی است که خود اندیشه تاریخی‌گری نیز اندیشه‌ای تاریخی بوده و تنها در ظرف و شرایط تاریخی خودش می‌تواند اعتبار داشته باشد.

2- 2- اصالت‌دادن به متن واقع

تاریخی‌گری با اصالت دادن به متن واقع (تاریخ)، ساحت نظر را از اعتبار می‌اندازد. حقیقت این است که با قطع نظر از این‌که یک اندیشه تا چه مقدار قابلیت تحقق خارجی دارد، باید قابلیت ارزیابی داشته باشد. بی‌شک فیلسوفان غیرتاریخی‌گرا نیز به سهم محدودیت‌های زمانی و مکانی در کیفیت تحقق عینی اندیشه‌ها واقف بوده‌اند، اما وجود این محدودیت‌ها، هرگز توجیهی بر این مطلب که اساساً منطق فهم را باید از عمل عینی گرفت، نشده است. به عبارت دیگر؛ نقصان فلسفه اجتماعی سده هجدهم هرچه باشد، مطمئناً توجیه‌کننده این نظر پیروان تاریخی‌گری نیست که رهیافت فلسفی غیرتاریخی باید جای خود را به رهیافت تاریخی واگذارد. اکثر فلاسفه اجتماعی گذشته، با وجود خصیصه غیرتاریخی بودن تفکرشان، میان سؤال فلسفی درباره بهترین نظم اجتماعی و سؤال عملی مبنی بر این‌که آیا چنین نظمی می­تواند یا باید در جامعه‌ای خاص و زمانی مشخص تأسیس شود، علی‌القاعده تمایز قائل می‌شدند. طبیعتاً آن‌ها می‏دانستند که عمل اجتماعی ـ بر خلاف فلسفه اجتماعی ـ دل‌نگران شرایط خاص و مشخصی است و به همین جهت باید بر شناخت واضحی از شرایط موجود و اوضاع و احوال پیش از این شرایط مبتنی شود. فلاسفه اجتماعی گذشته این را از واضحات می‏دانستند.

3 -2- انکار معرفت‌های ضروری و فراروایت

فلسفه اسلامی با طبقه‌بندی مفاهیم و معقولات، بنیانی متفاوت از اندیشه‌های سیال و لغزنده فلسفه غرب بناکرده است.برخی از بزرگان و حکمای صدرایی، مهم‌ترین چالش‌های موجود در فلسفه‌های اسلامی و غربی را، ریشه در خلط میان سطوح مختلف معقولات دانسته (مصباح یزدی، 1382، 1: 200) و به نظر می‌رسد، چالش‌هایی که برای طرفداران «تاریخ‌گرایی معرفت» رخ می‌دهد نیز ریشه در غفلت از این مقوله دارد. طرح این مبحث، در دو سطح قابل پی‌گیری است:

الف) مفاهیم

فلسفه اسلامی بر آن است که هرچند بخش وسیعی از مفاهیم و معانی مورد استفاده آدمیان، متکی به شرایط تاریخی و فرهنگی به دست آمده و با تکیه بر امور خارجی انتزاع می‌گردد، اما بخش دیگری از مفاهیم (هرچند اندک)، برآمده از حاق وجود بوده و آینه‌ای برای انکشاف حقیقت مطلق است. توجه فلسفه اسلامی به دامنه مفاهیم مورد کاربرد آدمیان در زبان روزمره و ادبیات علمی، باعث دسته‌بندی جدیدی در معقولات گردیده و هر سطح از مفاهیم را در لایه‌ای از ادراکات انسانی ترتیب می‌دهد. برخی از مفاهیمی که از حاشیه عینیت موجود انتزاع شده و با نگاه به آن به دست آمده، در واقع، بعد از مواجهه آدمی با حدود وجودی اشیاء(ماهیت)، حاصل می‌شود و در دو سطح قابل طبقه‌بندی است. بخشی از این مفاهیم که به «مفاهیم ماهوی» شهرت یافته‌اند (شیرازی، بی‏تا، 1: 333)، از ماهیت شیء حکایت کرده و حدود وجودی آن را مشخص می‌نماید. مفاهیمی مثل انسان، درخت، کوه، خورشید و... از این قبیل‌اند.

بخش دیگری از مفاهیم انتزاع شده از ماهیت، در سطحی عمیق‌تر در وجود آدمی شکل می‌گیرد و هنگامی که بر موجودات حمل می‌گردند، از انحاء وجودی آن‌ها (نه حدود ماهوی آن‌ها) حکایت می‌کنند. این معقولات که به «مفاهیم فلسفی» شهرت یافته‌اند، بدون مقایسه و تحلیل عقلی به‌دست نمی‌آید (همان: 335) که از جمله می‌توان به مفاهیمی چون «علت»، «حرکت»، «وجود» اشاره کرد. مثلا اگر «علت» بر آتش اطلاق می‌گردد، هیچ‌گاه ماهیت خاص آن‌را مشخص نمی‌سازد بلکه از نحوه رابطه آن با حرارت که رابطه تاثیر است حکایت می‌کند. بنابراین، مفاهیم فلسفی مابه ازای خارجی نداشته و عروضشان ذهنی است (مصباح یزدی، همان).

برخی از متفکرین از جمله وینچ، گمان کرده‌اند که این مفاهیم، تفاوتی با مفاهیم ماهوی ندارد (وینچ، 1383: 54)، چراکه منشا انتزاع هر دو را یکی می‌بینند، این درحالی است که مفاهیم فلسفی، هرچند از مقایسه یک یا چند موجود خارجی به دست آمده‌اند، اما انسان بالوجدان درک می‌کند که این مفهوم، وجودی فراتر از موجودات بیرونی دارد، چراکه به نحو اطلاق می‌تواند با موجودات دیگر نیز همراه شده و از آن‌ها انتزاع گردد. بنابراین، در همه زبان‌ها، فرهنگ‌ها و تمدن‌ها، با وجود تفاوت الفاظ، مفهومی مثل مفهوم «وجود»، به اشیاء و وقایع نسبت داده می‌شود اما محدود به یک شیء یا یک واقعه نیز نشده و از یک انتزاع عقلی متولد شده است.

در ورای این‌ دو دسته از مفاهیم، «معقولات ثانیه منطقی» نشسته‌اند که بی‌نیازی خود را به عالم مخلوقات و ناداری و احتیاج آدمی را به عالم قدس فریاد می‌زنند. مهم‌ترین ویژگی این مفاهیم، اتصال مستقیم آن‌ها با حقیقت محض وجود است. به عبارتی این مفاهیم از حاق وجود می‌جوشد و به هیچ وجه نسبتی با موجود عینی و عالم خارجی ندارند. این مفاهیم ضروری و قطعی (شیرازی، همان، 1: 112)، منبعث از حقیقت ضروری و ثابت عالم بوده و آدمی با کشف آن، خود را به عالم حقیقی و ثابت، متصل می‌بیند. این مفاهیم که اصطلاحاً اتصاف خارجی نداشته و عروض‌شان ذهنی است، تکیه بر شرایط عینی نداشته (مصباح یزدی، 1386، 1: 112) و به اصطلاح فراروایت‌اند. هرچند ممکن است فهم آدمی درباره این مفاهیم در بستر فرهنگی ویژه‌ایصورت پذیرد، اما چون این مفاهیم، از ورای تاریخ اصطیاد شده‌اند، رنگ و بوی زمان را به خود نگرفته و یک‌رنگی خود را در صدف ذهن همه فرهنگ‌ها و جوامع حفظ می‌کنند. مفاهیمی مثل کلی، جزیی، وجوب، امکان و امتناع، از این قبیل بوده و آدمی با نظر به درون ساختار فهم خود، آن‌ها را می‌یابد. این مفاهیم، هرچند معقولات ثانیه‌اند، اما از معقولات اولی، اولی‌ترند، چرا که از حاق وجود حکایت کرده و خود اطلاق و ضرورت خویش را فریاد می‌زنند.

بنابراین، بخشی از مفاهیم را آدمی با نظر به ذات خویش می‌یابد، بخشی را با تماس با عالم عین یافته و بخشی دیگر، از متن وجود سربرمی‌آورد. هنگامی که انسان به خود می‌نگرد، بعضی مفاهیم را ذیل ماهیت خود می‌بیند، اما بعضی از همین‌ جنس معانی، از ورای ماهیت شهود شده و در چنگ ذهن و اراده «من» نمی‌افتد. در عالم ماهوی، «من» آدمی در سلسله علل و در آغوش زمانه  قرار دارد، اما سطوح معرفتی فراتر از  «من» و «ما»، حقیقت مطلقی است که هستی‌ کاذب و مجازی «من» در ذیل «او» معنا و قوام پیدا می‌کند.

ب) قضایا

علاوه بر مفاهیم، قضایا و گزاره‌هایی نیز به شهود آدمی می‌آید که با درک ضروری به چنگ آمده، ویژگی فراتاریخی خویش را از دست نخواهند داد و گرد تکثر فرهنگ‌ها و تاریخ، آن‌ها را تکیده نمی‌کند. این گزاره‌ها، گزاره‌هایی‌اند که اولاً، مدرَک عقل‌اند، ثانیاً، بدون دخالت غریزه و امری خارجی، به چنگ ذهن آمده‌اند و ثالثاً، ضرورت خویش را فریاد می‌زنند. این قضایا، قضایای«بدیهی اولیه» نام دارند (شیرازی، همان، 3: 518) که ناب‌ترین معرفت مفهومی ـ تصدیقی بشر بوده و همه انسان‌ها با نظر به ذات خویش، ضرورتاً آن‌ها را به چنگ می‌آورند. برای نمونه، می‌توان به قضایایی چون: «محال‌بودن اجتماع نقیضین» و «کل بزرگ‌تر از جزء است» اشاره نمود (همان، 1: 174). معنایی که این عبارات به مدرِک تقدیم می‌کنند، ضرورتاً مورد تصدیق واقع شده و در حصار هیچ تاریخ و فرهنگی اسیر نخواهد شد. مگر می‌توان نظامی علمی ـ فرهنگی را تصور کرد که بدون قبول «مبدا عدم تناقض»، بتواند قدم از قدم بر دارد؟ بهمنیار، بر این باور است که «اولیات» در علم، همان نقش واجب‌الوجود و فاعل کل، در عالم وجود را بازی کرده و اس و اساس همه علوم هستند (همان: 423).

هرچند هیدگر اشارات فراوانی به حقیقت مطلق دارد (مددپور، 1384: 59)، اما برخی عبارات او، اجازه نمی‌دهد که او را وفادار به وجه ثابت و ضروری عالم بدانیم. وی با دغدغه فرار از بی‌عالمی و بی‌خانمانی بشر امروز، فلاسفه را متذکر «احاطه وجود بر انسان» کرده و تلاش دارد، غفلت اساسی فلسفه غرب از وجود را جبران نماید. وی متوجه وجودی شد که آدمی(دازین)، پرتوی از آن بوده و آینه درون انسان اشاره به او دارد، اما در تبیین آن وجود مطلق، به دام تاریخی‌گری افتاد و او را گرفتار زمان نمود. در واقع، هیدگر زبان حکمی مناسبی برای گذار از تلقی سوژه ـ ابژه و شکستن جایگاه استعلایی انسان در طبیعت، در اختیار نداشت و همه ماجرا را در مقوله زمان‌مندی به نهایت رسانید. او فهمید که انسان آینه وجودی فراتر از اوست، اما همه آن وجود برتر را در فرهنگ خلاصه نمود و حقیقت عالم را به تاریخ تقلیل داد.

به نظر می‌رسد، آن وجودی که مورد تاکید مداوم هیدگر بوده و بر این اساس، تمامی پژوهش‌های فلسفی‌اش را با نام «پرسش از وجود» دنبال می‌کند، در واقع همان وجود دایم و مطلقی است که هیچ‌گاه آلوده به تاریخ و فرهنگ نگردیده و تقدیر زمان نیز ذیل حقیقت او رقم می‌خورد.باید گفت، جواب «پرسش از وجود»  هیدگر، در واقع در سطح تکاملی آن، «اصالت وجود» صدرایی در تبیین تشکیکی عالم است.

4- 2- نسبت اراده و فهم در فلسفه اسلامی

فلسفه اسلامی، پروسه رسیدن انسان به علم یا فهم را لزوماً از دریچه عمل و پراتیک ندانسته و قایل به تقدم وجودی و ارزشی علم و آگاهی بر عمل است. او آن‌چه را مایه برتری انسان بر دیگران موجودات می‌داند، قدرت نظری و معرفت او دانسته و اگر برای عمل و حتی امیال، ارزشی قایل است،صرفاً اعمالی مورد نظر اوست که متکی بر معرفت و آگاهی باشد.بنابراین، علم است که آدمی را به کمال می‌رساند و عمل نیز باید در خدمت همان علمی باشد که آدمی را به کمال مطلوب می‌رساند (شیرازی، 1380، 2: 173-176).

فلسفه اسلامی، امکان معرفت‌بخشی عمل آدمی را انکار نمی‌کند، لکن عمل، متکی بر علم است که به صورت پسینی علم‌آفرین می‌شود. اخلاق، تقوی و تهذیب نفس، به عنوان‌ مقوله‌های عملی می‌توانند کارگزاران مناسبی برای رسیدن به به برخی از مراحل علم و معرفت باشند. اما به طور کلی، مکانیسم حصول فهم، از طریق برهان عقلی و فعالیت نظری ذهن است. معلوم حقیقی و مکشوف بالذات چه در معنای حضوری و چه حصولی، همان صورتی است که وجود آن صورت، نوعی وجود ادراکی خالص از تیرگی‌ها و کدورت‌های عالم ماده است (شیرازی، بی‏تا، 6: 151). ملاصدرا، در اتحادی که میان عقل و عاقل و معقول، برقرار کرده، به نوعی، میان علم و نفس اتحاد و یگانگی قایل می‌شود که در سطحی عمیق‌تر از مادیت (تجرد) تحقق یافته است (همان،6: 150). در واقع، صدرای شیرازی کوشیده است که اتحاد نفس را با صورت ادراکی از قبیل اتحاد هیولی با صورت، قلمداد کند (همان، 4: 200). او «وجود صورتی که بالفعل تعقل می‌شود را همان وجود عاقلیت برای نفس می‌داند» چرا که صورت تعقل شده، وجودی جز همان صورت معقولیت ندارد و با ذات نفس عینیت پیدا می‌کند (مصباح یزدی، 1382، 2: 234). این مباحث با معرفت‌شناسی هیدگر و مقولاتی چون «دانایی عملی» و ارتباط حضوری دازین با هستی، شباهت زیادی داشته و از این‌روی می‌تواند، تبیین وجودی هیدگر از معرفت را نیز پوشش دهد. با این‌حال،هرچند هیدگر، دازین را تجلی وجود دانسته و عمل انسان را به مثابه تبلور تاریخ او می‌انگارد، لکن همه وجود را در تاریخ خلاصه کرده و جایی برای اتحاد آدمی با آسمان نمی‌گذارد. بسیاری از معارف از جمله اعتباریات، ذیل اراده آدمی سامان یافته و به حوزه حکمت عملی مربوط می‌شود، اما برخی از مفاهیم که از حاشیه وجود مطلق به دست آمده، انسان را از ورای تکثرات فرهنگی، به دامن ثبات و استقرار می‌اندازد. در این سطح تحلیل، اگرچه آدمی در حوزه حکمت عملی، تجلی وجود متکثر تاریخی خویش بوده و همه آن‌چه ذیل اراده او سامان یافته، تبلور تاریخ اوست، اما در حوزه حکمت نظری و معارف حقیقی، انسان با آسمانی متحد شده است که در همه فرهنگ‌ها آبی‌رنگ است و در شرایط متنوع تاریخی تلون نمی‌یابد.

به نظر می‌رسد که هیدگر، در تحلیل متافیزیک، فهمی از فلسفه اسلامی – بویژه فلسفه صدرایی- نداشته است و آن‌چه در اختیار او قرار گرفته، فلسفه‌های اسکولاستیک مسیحی و اندیشه‌های فلسفی غرب مدرن و نهایتاً، فلسفه ابن رشد است. آن‌چه هیدگر را مجبور به انکار کلیت متافیزیک کرده است، ناتوانی او از تفکیک میان علوم حضوری و حصولی و نسبت آن‌دو در ساحت وجود است. بنابراین، می‌توان گفت که دغدغه هیدگر برای گذار از سوژه-ابژه و تبیین وجودی معرفت، در افقی وسیع‌تر و عمیق‌تر، به نحو تکامل‌یافته‌ای در حکمت اسلامی قابل مشاهده است. آن‌چه فلسفه هیدگر را در نسبت با فلسفه اسلامی فقیر نموده، عدم توجه به تجرد ادراک، و رابطه وجودی نفس و بدن می‌باشد. او اساساً به دازین از چشم ارتباط نفس و بدن، نگاه نمی‌کند، هم‌چنان‌که از تقابل انسان و جهان رویگردان است. هیدگر، بارها از لوگوس و موجودی که زمینه گشودگی دازین را فراهم می‌کند، سخن رانده است، اما ارتباط وجودی هرمنوتیک دازین و لوگوس، نه به انتقال علم مجرد به دازین منجر شده و نه این روابط، در جریان زمان‌مندی وجود، رنگ ثابتی بر خویش می‌پذیرد.

5-2- ارزیابی فهم توحیدی در بستر فرهنگ

به نظر می‌رسد که راه صحیح در تبیین معرفت‌شناسی، جمع میان فلسفه‌های تحلیلی و نگرش‌های تاریخی و قاره‌ای است. در نگرش تحلیلی، معرفت تا حدودی مطلق انگاشته شده، لکن در نگاه تاریخی، به نوعی محوریت و انانیّت آدمی در معرفت شکسته می‌شود و فرآیندکسب علم و دانش، به خارج از انسان منتقل گردیده و سوژگی از اعتبار می‌افتد. در واقع، نه با انکار معرفت‌های مطلق، طرفی برای توسعه علم و دانش بسته می‌شود و نه غفلت از شرایط عینی و تاریخی، مانعی برای ورود زمینه‌های غیرمعرفتی به ساحت دانش ایجاد می‌کند. با جمع میان دو سطح تحلیلی مذکور، می‌توان گفت، هرچند پیکره نظام‌مند معرفت در قوس نزولی خود، درون بستر تحولات عینی و شرایط تاریخی تشکیل می‌شود، اما در هر یک از ادوار تاریخ، نسبتی اثباتی و یا سلبی با سطح حقیقی و ثابت عالم برقرار می‌کند. در حقیقت، به‌جز بخش اندکی از معارف ضروری که در سطح پایدار هستی خانه‌ کرده‌ و متلوّن به تحولات اجتماعی و فرهنگی نمی‌شوند، سطوح پایین‌تر معرفت، در پاسخ به شرایط تاریخی قوام یافته و لزوماً در بستر غیرمعرفتی خود بامعنا می‌شوند. فرهنگ، که می‌تواند به عنوان زمینه اجتماعی معرفت تلقی‌شود و به قولی، بستر هستی‌شناختی و حتی وجود‌شناختی علم را تامین می‌نماید، پیشاپیش موضع خویش را نسبت به آن‌چه ماورای طبیعت خوانده می‌شود، شفاف کرده و قوام تمدنی خویش را در تقابل سلبی و یا اثباتی در برابر عالم غیب، سامان می‌بخشد. بنابراین، ساختمان فهم و تفاهم در بدنه یک فرهنگ خاص، از سویی در نسبت انسان با وجه پایدار هستی و از سوی دیگر در پاسخ به چالش‌های عینی و خارجی پی‌ریزی می‌شود.

فرهنگ و عهدی که آدمیان با وجود می‌بندند، اساسی‌ترین نقش را در انتخاب جبهه حق یا باطل و در ادامه تعیین پایگاه نظری و معرفتی متناسب با آن دارد (داوری اردکانی، همان: 4). هرچند فرهنگ، بر دوش باورها سوار می‌شود (پارسانیا، 1391: 15) و ارزش‌ها، هنجارها و نمادها، ریشه‌ در باورهای فرهنگی دارند، ولی بیرونی‌ترین لایه‌های جهان اجتماعی را کنش‌ها و نمادها ارتباطی تشکیل می‌دهند (پارسانیا، 1389: 65) که در واقع، در دسترس‌ترین لایه فرهنگ است و در همه ابعاد حیاتی بشر حضور مستقیم و مادی دارد. از این‌روی، نمادها، در انتقال مفاهیم فرهنگی و تکوین و تثبیت جهان‌بینی افراد، از عوامل فرهنگی دیگر تأثیرگذارتر هستند. درک عملی و بی‌واسطه از عالم که بخش وسیعی از آن در آغوش فرهنگ و در ارتباط با نمادهای فرهنگی زاده می‌شود، مبنای اساسی تکوین نظام مفهومی، تفاهم اجتماعی و ساختمان علوم و معارف را تعیین کرده و از این‌ طریق، عزم درونی انسان‌ها را به ساحت عینیت و تجسد می‌کشاند. اگر انگیزه اولیه و قصد ابتدایی جامعه، رویکردی الهی و معنوی داشته و تزکیه نفس و تکامل الوهی، غایت یک فرهنگ به شمارآید، دانشمندان آن قوم، پذیرای علوم الهی و توحیدی شده و معارف رحمانی به ایشان اعطا می‌شود، در مقابل، به میزانی که یک اجتماع، انگیزه‌های مادی و این‌جهانی خویش را بر همه مؤلفه‌های دیگر زندگی ترجیح دهند و مهم‌ترین  غایت خود را «تعمیر خود و مأکل و مشرب خویش» بپندارند، القائاتی که به او می‌شود، از جنس القائات شیطانی و غیرتوحیدی است (امام خمینی، 1375: 373). با این وصف، تاریخ یک قوم، نقش مهمی در تعیین ماهیت و جهت نهاد علم ایفاء کرده و نظام ارزشی متناسب با خود را می‌آفریند.

از آن‌جایی که ولایت ائمه هدی:، محور دیانت معرفی شده (کلینی، 1434، 1: 198) و جایگاه امام، به مثابه مجرای اتصال به حقیقت مطلق (الحقّ معکم و فیکم و منکم و إلیکم و أنتم أهله و معدنه) و چشمه زلال معارف، نجات‌بخش انسان و جامعه (و هدی من اعتصم بکم) است، فهم او نیز، لزوماً ملاک فهم و معرفت حقیقی (معدن العلم) و میزان تدبیر صحیح خانواده و مدن است؛ همچنان‌که امام باقر7، با اشاره به خانه خود، تصریح می‌کند که هر علمی از این خانه بیرون نیامده باشد، «وبال» است (جعفریان، 1386: 370).

نتیجه آن‌که، مفاهیم ضروریو متکی بر فطرت که آحاد هر قوم، در هر فرهنگ و ملتی بالضروره می‌یابند، دلالت بر وجه ثابت و پایدار هستی داشته و حکایت از حقیقت مطلق عالم می‌کند. هنگامی که قلب با تکیه بر ادراکات فطری، اراده حق نمود و به تصفیه باطن روی آورد (مرحله ایمان و گزینش پایگاه تاریخی)، ذیل ولایت الهی قرار گرفته و زمینه بهره‌بری از مقام امامت برای او فراهم شده است. از آن‌جا که، امامت، ریسمان اتصال زمین به آسمان است (أین السبب المتصل بین الأرض و السماء) و راه‌یابی بهوجه مطلق هستی، متوقف بر توسل و تمسک به فهم و علم امام می‌باشد، باربستن از سطح کثرات فرهنگی و منزل‌گزیدن در صورت وحدانی عالم، طریقی جز همراهی با علم و معرفت معصومین: ندارد.هرچند همین فهم نیز در ذیل تاریخ دینی اصطیاد شده، اما آن‌ وجه مشترک آدمیان که مورد خطاب شریعت الهی است و نظام معرفت را از «نسبی‌انگاری» خارج می‌کند، همان گزاره‌های ضروری و مطلقی است که از متن فطرت سر برآورده و می‌تواند به تفاهم مشترک همه جوامع انسانی تبدیل شود.

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

مارتین هیدگر، فیلسوف بزرگ آلمانی قرن بیستم، نقش مهمی در جریان اگزیستانسیالیسم دارد تا از سویی ازتقابل دروغین سوژه-ابژه گذر کند و بشر را از بی‌خانمانی جدید نجات بخشد و از سوی دیگر، در تبیین نسبت انسان و جهان، به حقیقت وجود توجه کرده و ساختار فهم را در آغوش جهان ترسیم نماید. او اضطراب موجود در فلسفه لغزنده غربی را ناشی از خروج دروغین و تئوریک آدمی از جهان و تقابل هستی و انسان می‌بیند. نسخه فلسفی او در ترمیم جراحت‌های نسبیت دکارتی، توجه وجودی به مقوله فهم و هضم معرفت در فرهنگ است. این‌در حالی است که فلسفه اسلامی، با تفکیک میان معرفت‌های فراروایت و علوم معطوف به اراده بشری، از سویی بر تحفظ ساحت نظر تاکید دارد و از سوی دیگر، حوزه سیال و عینی فرهنگ و تمدن را نادیده نمی‌گیرد. آن‌چه در فلسفه هیدگر، به صورتی محسوس غایب بوده و پرسش او از وجود را ناتمام می‌گذارد، غفلت او از وجود مطلق و وجه ثابت و پایدار عالم است به قیمت توجه به زمان‌مندی و جهان‌مندی دازین. هیدگر، خود و تاریخ بشریت را پرتاب‌شده در وجود و تاریخ می‌بیند. اما صدرای شیرازی، به وجودی نظر افکنده که همه جوامع و جهان‌های پدیداری را در وحدت بی‌نهایت خویش بلعیده و بر فراز همه تاریخ‌ها و فرهنگ‌ها سایه تقدیر خویش را ‌افکنده است.

فهرست منابع

احمدی، بابک (1389)؛ هیدگر و تاریخ هستی، تهران، نشر مرکز.

پالمر، ریچارد (1387)؛ علم هرمنوتیک، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران،هرمس.

پارسانیا، حمید (1391)؛ جهان‌های اجتماعی، قم:، کتاب فردا.

پارسانیا، حمید (1389)؛ روش‌شناسی انتقادی حکمت صدرا، قم،‌ کتاب فردا.

جعفریان، رسول (1386)؛ حیات سیاسی-فکری امامان شیعه، قم، انصاریان.

چالمرز، آلن. اف (1389)، چیستی علم، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، سمت.

خمینی، سید روح‌الله (1375)؛ شرح چهل حدیث، تهران، ‌مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

داوری اردکانی، رضا (1389)، هیدگر و گشایش راه تفکر آینده در: فلسفه و بحران غرب، نوشته: ادموند هوسرل... [و دیگران]، ترجمه محمدرضا جوزی... [و دیگران]، تهران، هرمس.

شیرازی، صدرالدین (بی‌تا)؛ حکمه المتعالیه فی اسفار العقلیه الاربعه، قم، داراحیاء التراث.

شیرازی، صدرالدین (1380)؛ اسرارالآیات، ترجمه محمد خواجوی، تهران، انتشارات مولی.

کلینی، محمدبن یعقوب (1434)؛ اصول کافی،  بیروت: احیاء التراث العربی.

گری، گلن(1389)؛ تمهیدی بر تفکر پس‌فردا، ترجمه محمدرضا جوزی در: فلسفه و بحران غرب، نوشته: ادموند هوسرل...[و دیگران]، تهران، هرمس.

مصباح یزدی، محمدتقی (1382)؛ آموزش فلسفه، تهران، امیرکبیر.

مصباح یزدی، محمدتقی (1386)؛ شرح برهان شفا، قم، ‌مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی.

نصری،عبدالله (1389)؛ راز متن، هرمنوتیک، قرائت‌پذیری متن و منطق فهم دین، تهران، سروش.

هیدگر، مارتین (1375)؛پرسشی در باب تکنولوژی، شرح و ترجمه: محمد رضا اسدی، تهران، موسسه فرهنگی اندیشه.

هیدگر، مارتین (1383)؛ عصر تصویر جهان، ترجمه یوسف اباذری در: مسایل مدرنیسم و مبانی پست مدرنیسم (مجموعه مقالات)، تهران: سازمان چاپ و انتشارات.

وینچ، پیتر (1383)؛ زبان دین و معنی، مترجم ابوالفضل رجبی، مجله فلسفه، کلام و عرفان، ش10، ص130-157.

Martin Heidegger, Being And Time,translated by john macquarri and Edward.Robinson,Harper & Row, Newyork, 1962‌.

Martin Heidegger,Basic Problems of phenomenology, trsnslate by a.Hofstadter Bloomington,Indiana University Press, 1982.

Martin Heidegger, The Metaphysical Founations of logic, translate by M. Heim, Indiana University press, 1984.

Martin Heidegger, The Question concerning technology and other essays, translate by W. lovitt, Harper & Row, New York, 1977.