بررسی نظریه تمثیل در زبان دین از منظر علامه طباطبایی و توماس آکوئیناس

رف عام از صناعات ادبی‏ای چون تمثیل نیز استفاده شده است، وجود تمثیل را در زبان دین می‏پذیرد که البته ریشه در واقعیت داشته و جهت فهم بهتر مطلب ارائه می‏گردد، اما در نظریه زبان دینی توماس آکوئیناس کل زبان دین، تمثیلی دانسته شده است، که علاوه بر ناسازگاری درونی این نظریه، اشکالات فراوانی نیز به آن وارد است و نمی‏تواند معرفت جدیدی در باب تحلیل اوصاف الهی ارائه کند.

واژه‏های کلیدی: تمثیل، تحلیل اوصاف الهی، علامه طباطبایی، توماس آکوئیناس، زبان دین.

مقدمه

در قرآن کریم و عهدین، خداوند خود را به صفاتی موصوف کرده است که برخی از آنها مشترک بین انسان و خداوند هستند. با توجه به تعالی و نامحدود بودن خداوند و محدودیت زبان بشری، سؤال اینجاست که چگونه با این زبان محدود بشری به بیان اوصاف نامحدود او می‏توان پرداخت؟

به لحاظ تاریخی ابتدا سؤال مطرح در مورد گزاره‏های دینی و اوصاف الهی در باب صدق و کذب آنها بود، اما پس از مدتی این مسأله در حیطه معناداری یا غیرمعناداری آن مطرح شد و سپس در فلسفه دین معاصر در مورد شناختاری یا غیرشناختاری بودن گزاره‏های دینی بحث به میان آمد.

در تاریخ الهیات مسیحی و اسلامی، رویکردها و گرایش‏های متفاوتی به این مسأله شده است که به طور کلی به دو نوع شناختاری و غیر شناختاری تقسیم می‏شوند. منظور از شناختاری بودن رویکردی است که گزاره‏های دینی را ناظر به واقع و توصیف‏گر واقعیت‏ها می‏داند، مانند نظریه فیلسوفان اسلامی و نظریه تمثیلی توماس آکوئیناس و ...

رویکرد غیر شناختاری اما، گزاره‏های دینی را نه تنها صادق نمی‏داند، بلکه ناظر به واقع نیز نمی‏داند، مانند نظریه زبان احساسات، نظریه بازی‏های زبانی ویتگنشتاین، نظریه کارکردگرایی و ...

در آثار علامه طباطبایی به عنوان فیلسوف مسلمان و مفسر قرآن، زبان دین، شناختاری و ناظر به واقع بیان شده است.

توماس آکوئیناس نیز به عنوان متکلم مسیحی و مدرسی قرون وسطی، زبان دین را ناظر به واقع بیان کرده است. این هر دو دانشمند در آثارشان به بحث تمثیل پرداخته اند.

نظریه زبان دینی توماس آکوئیناس به نام نظریه تمثیلی یا حمل تمثیلی مشهور است و علامه طباطبایی نیز از کاربرد تمثیل در زبان دینی سخن به میان آورده است.

در این نوشتار، با روش کتابخانه‏ای و رویکردی توصیفی- تطبیقی تلاش می‏شود به پرسش‏های ذیل پاسخ گفته شود:

1) تمثیل از منظر علامه طباطبایی به چه معناست و حیطه آن در زبان دین تا کجاست؟ آیا تمام آن را شامل می‏شود یا خیر؟

2) آیا نظریه تمثیل آکوئیناس در حل مشکل معناشناختی صفات الهی موفق بوده است؟

3)آیا این دو نظریه با هم نسبتی دارند یا خیر؟ وجوه تشابه و خلاف واقعی این دو دیدگاه چیست؟

تمثیل

واژة تمثیل معادل واژه «سمبل»^[1] در انگلیسی و «نماد» در زبان فارسی است.

این واژه از ریشة مثل (شبیه و نظیر) و به معنای تشبیه کردن چیزی به چیز دیگر است تا از آن فائدتی معنوی حاصل شود (زمخشری، 1415، 1: 72).

تمثیل در منطق به معنای سیر مشابه به مشابه، و در ادبیات به معنای مثل آوردن یا تشبیه است (حکمت، 1361: 1).

در مبحث زبان دین، واژة تمثیل به معنای ادبی آن، یعنی مثل آوردن و تشبیه است، یعنی کاربرد مثل‏هایی برای تبیین آیات و احکام الهی.

تعلیم و هدایت انسان‏ها و آماده‏سازی ذهن مخاطب برای فهم معنای دیگری غیر از مدلول خود مثال از فوائد تمثیل است (طباطبایی، 1417، 16: 132).

تمثیل در زبان دین از منظر علامه طباطبایی

علامه طباطبائی معتقد است در زبان دین بعضی مواقع از تمثیل استفاده شده است که به عنوان نمونه می‏توان به موارد زیر اشاره نمود:

الف) داستان امر ملائکه و ابلیس به سجده بر آدم (اعراف: 11)، که علامه آن را امری تکوینی می‏داند نه تشریعی (طباطبایی، 1417، 8: 23- 27).

ب) داستان بهشت و هبوط آدم، که علامه به صورت احتمال، تمثیلی بودن آن را ذکر می‏کند (همان، 1:132)

ج) مخاطبه خداوند با زمین و آسمان را -که خداوند آنها را امر به آمدن می‏کند: Gقال لها و الارض ائتیا طوعاً أو کرهاً قالتا طائعینF(فصلت: 11)- از باب تمثیل صفت ایجاد و تکوین براساس فهم عرفی می‏داند (همان، 17: 387).

وی درباره آیه مخاطبه دیدگاهی متفاوت دارد و آیه مذکور را دارای دو سطح و دو مرتبه می‏داند. در سطح اول خطاب آیه، فهم و شعور ساده عرفی است و در سطح دوم مخاطب آیه کسی است که توانایی فهم و درک معنای حقیقی آن را دارد.

بر اساس سطح اول زبان، زبان نمادین است. طبق سطح دوم اما، زبان، زبان حقیقی است و این زبان مبتنی بر پذیرش فهم و شعور برای همه موجودات هستی است، با این قید که موجودات هستی هم دارای مراتب‏اند و هم فهم و شعور آنها دارای مراتب است (طباطبایی، 1417، 17:366).

د) علامه در تفسیر آیه 72 سوره احزاب در مورد عرضه امانت بر آسمان‏ها و زمین، کوه و امتناع آنها از تحمل آن و پذیرفتن انسان، پس از نقل چند دیدگاه می‏گوید:

مقصود از امانت، ولایت الهی و مراد از عرضه آن به آسمان، زمین و کوه، مقایسه استعداد انسان با دیگران است (همان، 16 :349).

ه) غضب یونس پیامبر بر قومش: علامه می‏گوید:

کار او (یونس پیامبر) مانند کسی است که بر مولای خود غضبناک شده و چنین گمان کرده که مولایش بر وی دست نخواهد یافت (همان، 14: 315).

وی در جایی دیگر می‏نویسد:

این مثال به ما می‏گوید که واقعیت‏های عالم مشهود، نمودهای مناسبی برای ترسیم عالم غیب و حقایق معنوی است. از این رو مثل باورهای درست در نفس مؤمن، چونان آب فرو ریخته از آسمان است که در رودهای گوناگون جاری می‏شود و مردم از آن بهره می‏گیرند و دل‏های آنان زنده می‏شود و خیر و برکت در آن قرار می‏گیرد و مَثَل اعتقاد باطل در نفس کافر همانند کف‏های روی سیل است که دوام و قوام ندارد (طباطبایی، 1417، 11: 338).

 ایشان همچنین در مورد رانده شدن شیاطین با شهاب‏های آسمانی معتقد است که احتمال دارد این سخن از قبیل تمثیل حقایق غیرحسی در قالب صورت‏های حسی باشد که برای نزدیک کردن به فهم حسی بیان شده است. همچنین مواردی چون عرش، کرسی، لوح و کتاب (همان، 17: 124)، و جریان عالم ذر (همان: 194) و جریان شکافتن قلب پیامبر و بیرون آوردن حسد و کینه از آن را نیز یک ظهور مثالی و تحقّق نشئه برزخی می‏گیرد (همان، 20: 317).

علامه در تحلیل این موضوع می‏نویسد:

از آنجا که فهم عموم مردم با محسوسات سروکار دارد و نمی‏تواند مافوق آن را به آسانی درک نماید، و از سوی دیگر هدایت دینی پروردگار اختصاص به گروه خاصی ندارد، بلکه خطاب عامّه دارد، و همچنین از آنجا که قرآن مشتمل بر تأویل است، لذا این خصوصیات موجب شده که بیانات قرآن کریم جنبه مثل داشته باشد. یعنی قرآن کریم معانی‏ای را که برای ذهن مردم آشنا بوده گرفته، معارفی که برای مردم ناشناخته بوده در قالب آن معانی ریخته تا مردم آن معارف را بفهمند. لذا بیانات لفظی قرآن، مثل‏هایی است برای معارف حقه الهی، و خداوند برای اینکه آن معارف را بیان کند آنها را تا سطح افکار عموم مردم تنزّل داده، و گریزی از آن نیست زیرا عموم مردم جز حسیات را درک نمی‏کنند از این رو باید معانی کلی را نیز در قالب حسیات به آنان فهماند (همان، 3: 63-60).

اما در مورد اینکه در قرآن از تمثیل و مثل استفاده شده است، آیا می‏توان برخی آیات قرآن را نمادین دانست یا خیر؟ علامه طباطبایی، مقصود از مثل را ترسیم یک چیز برای شنونده می‏داند، یعنی جمله یا داستانی که معنای نظر گوینده را به شیوه استعارۀ تمثیلی به ذهن شنونده منعکس می‏نماید. مانند: Gمثل الذین حمّلوا التّوراه ثم لم یحملوها کمثل الحمار یحمل أسفاراF (جمعه: 5) (همان، 2: 159).

 به عبارت دیگر، تمثیل همان توصیف یا تشبیه حقایق معقول به نمودهای محسوس است، و برای تقریب به ذهن شنونده در توصیف یک امر، امری متعارف و راهی آسان برای تبیین حقایق است (همان، 13: 202 و 15: 125).

علامه طباطبائی در عین اعتقاد به تمثیلی و نمادین بودن داستان، واقعیت داشتن آن را نیز مد نظر داشته است. لذا منظور از تمثیل از نظر ایشان، قصه‏ای نیست که هیچ واقعیت خارجی ندارد، بلکه بدین معناست که حقیقتی معقول و معرفتی غیبی که وقوع عینی یافته و به صورت محسوس بازگو شده است.

ایشان تمام قرآن را مثلی برای حقایقی می‏داند که نزد خدا هستند و فهم آن حقایق، برای بشر ممکن نیست و در قالب الفاظ نمی‏گنجند، لذا این‏ها حقایقی‏اند که در روز قیامت به طور کلی آشکار می‏شوند. تأویل قرآن حقیقتی است در ام‏الکتاب نزد خداوند و مرتبه غیب و در مرتبه تنزیل، در حکم مثال برای حقیقت است (همان، 2: 19؛ 3: 72).

علامه به مسأله امثال در قرآن به گونه‏اى فراتر از آنچه تاکنون گفته شده نگریسته است. گذشته از این که ایشان بر استفاده قرآن از ضرب المثل براى تفهیم مقاصد خود صحّه گذاشته و در مواردى بر کاربرد تمثیل به معناى زبان نمادین در قرآن پاى فشرده، معتقد است:

قرآن داراى دو وجود است: وجودى ماورایى و لاهوتى، که در لوح محفوظ تحقّق دارد، و وجودى لفظى و ناسوتى، که در اختیار ما گذاشته شده است و از آن جا که معارف قرآن از مرتبه‏اى بس بالا فرود آمده و در قالب الفاظ براى زمینیان انعکاس یافته، به ناگزیر، بیانات لفظى آن به صورت امثال به آن حقایق ماورایى اشاره دارد، چنان که در تمام فرهنگ ها متداول است که معارف ژرف و بلند را در قالب امثال فرود آورده و براى مردم قابل فهم مى‏کنند (همان، 3: 61).

از نظر ایشان زبان تمثیلی، معانی ناشناخته را با آنچه شناختنی و معهود ذهن عموم است، بیان می‏کند (همان: 62). کاربرد مثل در قرآن از آن روست که آسان‏ترین راه برای تبیین حقایق و دقایق باشد تا عالم و عامی هر دو، و هر یک در سطح و مرتبه خاص خود، از آن بهره مند شوند (همان، 15: 125)، چون «هدایت دینی اختصاص به طایفه خاص و متخصص ندارد و در آن سطح فکری عموم رعایت می‏شود؛ فهم همگانی بشر نیز از لایه محسوسات مادی و طبیعی فراتر نمی رود، پس برای اینکه معانی غیر مادی تفهیم شود، امثال ضرورت می‏یابد» (همان، 3: 62).

به اعتقاد وی:

درست است که مثل‏های قرآن، عام و برای عموم مردم است، لیکن اشراف بر حقیقت معانی و لب مقاصد آنها، ویژه اهل دانش از بین کسانی است که حقایق امور را تعقل می کنند و بر قشرها و ظواهر آنها منجمد نمی‏شوند. بنابراین زبان قرآن در برخی موارد، تمثیلی و نمادین بوده است و هر قدر زبانی نمادین‏تر باشد، باید بیشتر مورد تحلیل منطقی قرار گیرد (همان، 16: 32).

تمثیل: نظریه زبان دینی توماس آکوئیناس

الهیات مسیحی در زمان توماس آکوئیناس با این مشکل مواجه بود که چگونه می‏توان هم طبق آموزه‏های کلیسا و کتاب مقدس به بی‏همتایی و به کلی دگر بودن خداوند و تنزیه مطلق او معتقد بود، و هم از طریق همین الفاظ رایج و متداول طبیعی در مورد او سخن معنادار گفت؟ (Paul Edwards, 1967, 1: 94).

برخی فیلسوفان به زبان کنایی و نمادین و گروهی نیز به ظاهر گرایی تأکید کردند، که گروه اول تا مرز تعطیل و گروه دوم تا مرز تشبیه پیش رفتند.

نظریه آنالوژی^[2] تا آن زمان در فلسفه مسیحی در مورد مفهوم وجود کاربرد داشت، اما توماس از این نظریه برای حل مشکل معناشناختی اوصاف الهی همت گماشت (James, Ross, 1969:199).

نظریه آنالوژی یک نظریه جزئی زبان شناختی است که مربوط به نحوه انتقال معانی از یک حوزه به حوزه دیگر است. به عبارت دیگر نه به حوزه صدق و کذب کاری دارد و نه به حوزه معناداری، بلکه به تحلیل نحوه انتقال معانی از حوزه ای به حوزه دیگر می پردازد، زیرا اصل معناداری و صدق آنها پیش فرض آنالوژی است (ibid:149).

آکوئیناس از همان ابتدا روش مشترک معنوی را ردّ کرد و راه سلبی را پی گرفت، زیرا آنچه خدا آن نیست، برای ما بیشتر روشن است تا آنچه هست و ما خدا را از راه سلب بهتر می‏شناسیم تا از راه ایجاب؛ اما توماس به اینجا محدود نمی‏شود و معتقد است که ما وحی معنادار و معرفت بخشی داریم، لذا می‏توانیم چیزهایی را در مورد خداوند بیان کنیم (استیور، 1384: 24)، لذا او با توسل به روش تمثیل از خدا سخن می‏گوید که او را از ورطه تعطیل، شکاکیت و تشبیه برهاند.

نظریه تمثیل توماس آکوئیناس، به شیوه های مختلفی تفسیر و تعبیر شده است اما دو تفسیر آن، رایج تر وتأثیرگذارتر بوده است:

1)      تمثیل اسنادی^[3]؛

2)      تمثیل تناسبی^[4].

با این توضیح که وقتی یک لفظ در یک یا چند زمینه متفاوت به کار می‏رود، کاربرد این لفظ از سه حالت خارج نیست: 1- مشترک معنوی^[5]؛ 2- مشترک لفظی^[6] و 3- مشترک تمثیلی^[7].

توماس اشتراک معنوی را به معنای وحدت تمام و دقیق یک مفهوم در دو یا چند کاربرد در زمینه‏های مختلف می‏داند، که این وحدت در مقام مفهوم و معنا، حاکی از وحدت و یکسانی در متن واقعیت است، لذا اشتراک معنوی حاکی از اشتراک و وحدت عینی است، ولی چون میان خدا و مخلوقات، هیچ‏گونه جهت اشتراک و وحدت واقعی و مصداقی خاصّی وجود ندارد، هیچ‏گونه جهت اشتراک و وحدت مفهومی ناظر به واقعی قابل تصور نیست (علیزمانی، 1386: 150).

وی در کتاب جامع نیز در رد کافران بر همین مبنا، شش دلیل بر نفی اشتراک معنوی صفات خداوند و مخلوقات اقامه می‏کند (Aquinas, Thomas, 1991: 2-7).

وی سپس بنا بر اینکه صفات مشترک بین خدا و انسان نمی‏تواند به دو معنای کاملاً متغایر و متباین باشد، به رد اشتراک لفظی می‏پردازد، زیرا در آن صورت نه خداوند به انسان و نه انسان به خداوند علم دارد و کلمات وحیانی کتاب مقدس نیز همگی نامفهوم و لغو خواهند بود و مخاطبین نیز قادر به درک معنای آن نخواهند بود و این امر مستلزم تعطیل عقل است (Aquinas, Thomas, 1981,5: 33).

وی در بیان اثبات تمثیل می‏گوید:

نحوه ارتباط به طور مطلق سه گونه است:

1- گاهی دو چیز در حقیقت خود با هم ارتباطی ندارند، بلکه به طریق خاصی تصور شده‏اند. مثلاً با گفتن اینکه یک چیزی با خودش یکسان است، ارتباطی در ذهن پدید می‏آید چون ذهن آن را به صورت دوگانه و دو اعتبار در نظر می‏گیرد؛

2- دوچیز به جهت مشترکاتی که دارند باهم ارتباط دارند مثل کمیت (بزرگتریا کوچکتر یا نصف بودن)؛

 3- ارتباطx با y به دلیل حقیقتی است که در x موجود است.

اما ارتباط y با x به دلیل حقیقت موجود در y نمی‏باشد و این مسأله زمانی اتفاق می‏افتد که x و y در یک مرتبه نیستند. این طریقه همان ارتباطی است که میان خلق و خدا وجود دارد. ارتباط با خدا واقعاً در موجودات وجود دارد، ولی ارتباط با موجودات به عنوان یک واقعیت در ذات خدا نیست، لذا تغییر و جسمانیت در موجودات به معنای وجود آنها در خداوند نیست.

به نظر وی، صفات مشترک بین خدا و خلق، از لحاظ نحوه دلالت بر موجودات، دارای نقص هستند. از این‏رو، از جهت کمالی که دارند بر خداوند حمل و از جهت نقصی که توسط دلالت بر موجودات دارند، از خداوند نفی می شوند، مثل علم و وجود  (Aquinas, Thomas, 1991:59).

تمثیل اسنادی

در این نوع تمثیل، یک لفظ در دو زمینه متفاوت به کار می‏رود که یکجا، موضوع به طور حقیقی و اصیل اوّلا و بالذات، آن محمول را دارا می‏باشد. در حالی‏که در زمینه دیگر، موضوع به نحو ثانوی و مجازی و به نحو غیر اصیل و بالعرض متصف به محمول می‏گردد. در این دو مثال: «زید سالم است»، «هوای شهر سالم است» سلامتی در این دو زمینه مختلف به دو معنای متفاوت به کار رفته است، ولی این اختلاف، نوعی تفاوت در عین همسانی است.

اما آیا این نوع از تمثیل می‏تواند مشکل معناشناختی اوصاف الهی را حل نماید؟ آیا می‏توان «خدا عالم است» را به معنای «خدا علت علم در انسان و سایر مخلوقات است» گرفت؟

اعتراضات و اشکالات فراوانی از سوی متکلمان و فلاسفه دین از این نوع از تمثیل بیان شده است که ناکارآمدی و چه بسا نادرستی آن را هدف گرفته‏اند.

باید گفت دقیقاً معلوم نیست قصد و غرض از به کار بردن این نوع از تمثیل چیست؟

ضمناً اگر تمام اوصاف اسنادی به خداوند را مجازی، بیرونی و غیرذاتی تحلیل کنیم، پس تمام زبان الهیات تبدیل به زبان مجازی می‏شود و اینکه چرا نتوانیم به طور مجازی، اوصاف دیگری را از جمله جسمانیت، به خداوند حمل کنیم؟

همچنین در این نوع تمثیل، مفاهیم اولاً و بالذات بر مخلوقات، و ثانیاً و بالعرض بر خالق دلالت دارند. در حالی‏که حساسیت‏های دینی، عکس این مسأله را نشان می‏دهد.

اشکال دیگر در این نوع تمثیل این است که اشیاء به نحو تمثیلی به خدا نسبت داده می‏شوند، چون خدا «علت» موجودات است، باید دید که مفهوم «علت» در این نوع تمثیل به چه معنایی به کار رفته است؟ به معنای تمثیلی یا به نحو حقیقی؟

به عبارت دیگر توماس در تبیین معنای علیت به مشکل برخورد می‏کند. اگر بگوید علت در مخلوقات حقیقی و در خداوند مجازی است که کار مشکل است، زیرا معتقد است خداوند علت حقیقی عالم است و علیت سوای او مجازی است، و اگر بگوید علت در مخلوقات مجازی و در خداوند حقیقی است، با کلّ نظریه‏اش در افتاده، چون او نسبت صفات را به خداوند مجازی دانسته، پس او چاره‏ای ندارد که در معنای علت، یا به دامان تک معنایی بیفتد و یا بگوید علت، معنایی کاملاً متفاوت دارد که همان دیدگاه مشترک لفظی است و این موضوع عدم سازگاری درونی این نظریه را می‏رساند.

برخی نیز برای اینکه از معضل مجازگویی فرار کنند این تمثیل را این چنین معنا کرده اند: «واجدیت خداوند نسبت به این اوصاف شبیه به واجدیت مخلوقات است.» اما باید گفت مشکل در اینجا خود مفهوم «تشابه» است. مفهوم تشابه، مفهومی نامعلوم و متشابه است. منظور از این واژه چیست و چگونه محقق می‏شود؟

اگر اشتراک خدا و مخلوقات در یک وصف (وصف شباهت) پذیرفته شود، چه مانعی دارد که این اشتراک در سایر اوصاف نیز پذیرفته شود؟ چه تفاوتی بین وصف شباهت و سایر اوصاف وجود دارد؟ (علیزمانی، 1386: 252).

علاوه بر این مشکلات، فردریک فره اشکالات دیگری نیز بر آن افزوده است:

الف) تردیدی در تفاوت نحوه علم انسانی و الهی نیست، و این به مقتضای تفاوت نحوه وجود خدا و انسان است و از آنجا که معنی یا ماهیت، چیزی جز حکایت از همین انحای وجود نیست، پس با فرض تفاوت انحای وجود، معنی نیز متفاوت می‏شود.

ب) خود اصل مسانخت علت و معلول به این معنی که علت باید آنچه را که معلول دارد، دارا باشد، مورد تردید است.

ج) اصل مسانخت حتی اگر در علت و معلول‏های عالم مخلوقات صحیح باشد دلیلی بر صحت آن در رابطه خدا و انسان نیست. آیا می‏توان گفت خدا چون خالق عالم مادی است، پس خود نیز مادی است؟ (Paul Edwards, 1967, 1: 94).

در مجموع می‏توان گفت با توجه به این اشکالات، نظریه آنالوژی اوصاف (اسناد) قادر به توضیح و تبیین نحوه انتقال معانی انسانی به حوزه الهی و سخن گفتن ما درباره خدا نیست.

تمثیل تناسبی

آکوئیناس پس از مواجهه با مشکلات تمثیل اسنادی، به نوع دیگری از تمثیل روی می‏آورد. در این نوع از تمثیل به جای اینکه دو طرف تمثیل، دو وصف یا دو ذات باشند، دو نسبت هستند و مقایسه و همانندی بین این دو نسبت برقرار است. یعنی همان نسبتی که اوصاف الهی با ذات الهی دارند، اوصاف مخلوقات نیز با ذات مخلوقات دارد. برخی نیز این تمثیل را به این صورت نوشته‏اند (پترسون، 1376: 258- 259):

انتقادات متعددی نیز بر این نوع از تمثیل از سوی متکلمان و فیلسوفان دین معاصر وارد شده است، از جمله: این نوع از تمثیل هیچگونه معرفت ایجابی از اوصاف الهی به ما نمی‏دهد، بلکه فقط نسبتی مبهم را عرضه می‏کند و نهایت چیزی که از این نوع تمثیل عاید ما می‏شود این است که «نسبت اوصاف الهی به ذات الهی متناسب با نسبت اوصاف انسانی به ذات انسانی است». در حالی‏که هم ذات الهی و هم صفات الهی برای ما مبهم‏اند، لذا بیان این نسبت مبهم چه سود و فایده‏ای در بردارد؟

مشکل دیگر، رابطه‏ای است که بین دو طرف نسبت قرار دارد، این رابطه چیست؟ از دو حالت خارج نیست یا بیان‏گر تساوی دقیق ریاضی بین دو نسبت است، یا بیان‏گر نوعی تشابه بین دو نسبت است. در صورت اول، رابطه نسبت‏ها تساوی است و همان معضل اشتراک معنوی پیش می‏آید. صورت دوم نیز، مفید فایده معرفتی نیست  (Paul Edwards, 1967, 1: 95).

فردریک فیره نیز به آنالوژی تناسب اشکالاتی وارد کرده است:

1) اینکه نباید دو عضو تناسب مجهول باشد (ibid, 1: 94). معادله یک مجهولی قابل حلّ است، اما اینجا ما با یک معادله دو مجهولی (شناخت خدا و شناخت اوصاف او) مواجهیم؛

2) اگر منظور از این تناسب، تساوی دو نسبت باشد، این به صورت مسأله جزئی، ناقض ادعای بی‏همتایی خداوند است، زیرا خود نسبت نیز بالاخره وصفی است و حکم به تساوی نسبت ذات الهی با وصف الهی و نسبت ذات انسانی با وصف انسانی حکم به برابری دو وصف برای انسان و خدا خواهد بود؛

3) در نظر مؤمنان، خدا معروض هیچ نسبتی قرار نمی‏گیرد، چه رسد به اینکه نسبت خدا با صفات خود را با نسبت انسان و صفات او مقایسه کنیم.

البته بطلان این اشکال واضح است، زیرا آن نسبتی که الهیون منکرند به معنای عروض چیزی بر خداوند است، نه نسبت انتزاعی. صفات فعلی خداوند همگی از مقایسه ذات و فعل خداوند انتزاع می‏شوند و این نوع نسبت و مقایسه به معنای عروض چیزی بر خداوند که مستلزم تغییر است، نمی باشد (ibid, 1: 94).

در مجموع می‏توان گفت آنالوژی تناسب نیز قادر به حل مشکل سخن گفتن درباره خدا با معانی معمولی، به طوری‏که در دام تعطیل یا تشبیه گرفتار نشویم، نیست. علاوه بر آن کل زبان دین را تمثیلی می‏داند که از نتایج آن مجازی دانستن زبان دین و عدم دستیابی به فهم جدید درباره اوصاف الهی می‏توان اشاره کرد.

جمع‏بندی و نتیجه‏گیری

هر دو اندیشمند در تحلیل اوصاف الهی، اشتراک لفظی آنها را رد نموده‏اند. در مورد اشتراک معنوی نیز به نظر می‏رسد توماس آکوئیناس با خلط بین مقام مفهوم و مصداق به رد آن پرداخته است. این در حالی است ‏که علامه طباطبایی با فرق قائل شدن بین مقام مفهوم و مصداق، اشتراک معنوی را در مقام مفهوم پذیرفته و در باب مصداق، تشکیک وجودی را ذکر کرده است. توماس اما با رد اشتراک معنوی به سمت اشتراک تمثیلی گام برداشته است، که در تحلیل ماهیت اوصاف الهی موفق نبوده است و علاوه بر عدم سازگاری درونی این نظریه، به شناخت ایجابی تازه‏ای در باب تحلیل معانی اوصاف الهی نمی‏رسد و نهایتاً نسبتی مبهم را در این باب ارائه می‏کند که مفید فایده معرفتی نیست. اما تمثیلی که علامه طباطبائی ذکر کرده است، رویکرد شناختاری بودن زبان دینی را از منظر وی مورد تأیید قرار می‏دهد، زیرا وی قائل است که تمثیل به منظور فهم بهتر مطلب در زبان دینی ارائه شده است و بیانات لفظی قرآن، مثل‏هایی است برای معارف حقه الهی و خداوند برای اینکه آن معارف را بیان کند آنها را تا سطح افکار عموم مردم تنزّل داده و گریزی از آن نیست، زیرا عموم مردم جز حسیّات را درک نمی‏کنند، از این‏رو باید معانی کلی را نیز در قالب حسیات به آنان فهماند. البته تمثیل بخش کوچکی از زبان دین را به خود اختصاص می‏دهد.

فهرست منابع

استیور، دان (1384)؛ فلسفه زبان دینی، ترجمه و تحقیق ابوالفضل ساجدی، قم، نشر ادیان.

پیترسون، مایکل، و دیگران (1376)، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو.

حکمت، علی اصغر (1361)؛ امثال قرآن، تهران، بنیاد قرآن.

زمخشری، محمود ابن عمر (1415)؛ تفسیر الکشاف، قم، نشر البلاغه.

طباطبایی، محمد حسین (1417)؛ المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، الاعلمی.

علیزمانی، امیر عباس (1386)؛ سخن گفتن از خدا، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

Aquinas, Thomas, 1991, The Summa Contra gentiles, USA: university of Notre Dame, press Rpt edition

Paul Edwards, 1967, Encyclopedia of philosophy, New York: Macmillan