نوع مقاله : مقاله علمی - پژوهشی
نویسندگان
چکیده
کلیدواژه‌ها
مقدمه
در منابع حدیثی اهل سنت روایات متعددی در باب توسل ذکر شده، که روایت معروف به «مالک الدار» یکی از آنهاست. این روایت موقوفه (روایتی که به صحابه نسبت داده میشود) است.
در دوران خلافت عمر بن خطاب، شهر مدینه به خشکسالی سختی مبتلا شد. در همین زمان مردی کنار قبر پیامبر9 رفت و برای نزول باران از آن حضرت درخواست دعا نمود. مرد در عالم رویا پیامبر9 را دید. حضرت به او دستور داد از جانب وی به عمر بن خطاب بگوید که شما به زودی از خشکسالی رهایی خواهید یافت.
از این روایت به دست میآید که توسل به پیامبر9 پس از وفات ایشان جایز است، زیرا نه تنها کسی از صحابه و تابعین مانع از توسل فرد ناشناس به پیامبر نشد و بر وی خرده نگرفت، بلکه عمر بن خطاب عمل وی را تقریر و تایید نمود.
هیچیک از محدّثین و حفّاظ اهل سنت، سند این روایت را ضعیف و غیر قابل احتجاج ندانستهاند؛ بلکه ابنکثیر -که از شاگردان ابنتیمیه است و عقیده سلفی دارد- تمام سند این روایت را صحیح دانسته است (ابنکثیر، 1407، 7: 92). ابنحجر عسقلانی نیز تمام یا بخش اعظم سند را تصحیح کرده است (ابنحجر عسقلانی، بی تا، 2: 495). گرچه بیهقی به صحت این روایت تصریح ننموده، اما از آنجا که وی در کتب و تالیفاتش تنها روایات صحیح و معروف را نقل میکند (بیهقی،1988، 1: 69)؛ لذا میتوان گفت این روایت از نظر وی نیز صحیح یا معروف است.
ابن تیمیه نیز نسبت به این روایت سکوت اختیار کرده است. وی پس از اشاره به ماجرای این روایت، سخنی در تایید یا خدشه در سند و متن آن بیان نکرده است.
جریان ردّ و تضعیف این روایت توسط وهابیان آغاز شد. آنان معتقدند سند و متن این روایت با اشکال‌های جدی مواجه است و هرگونه احتجاج به این روایت برای اثبات جواز توسل به پیامبر9 پس از حیاتِ دنیوی ایشان، نارواست.
هدف این نوشتار، اثبات درستی سند و دلالت روایت مالک الدار بر جواز توسل به پیامبر9 پس از حیات و پاسخگویی به شبهات وهابیان دراینباره است.
متن روایت مالک الدار
ابنابی شیبه این روایت را اینگونه نقل نموده است:
«حدّثنا أَبُو مُعَاوِیةَ عَنِ الأَعْمَشِ عَنْ أَبِی صَالِحٍ عَنْ مَالِکِ الدَّارِ، قَالَ: وَکَانَ خَازِنَ عُمَرَ عَلَى الطَّعَامِ، قَالَ: أَصَابَ النَّاسَ قَحْطٌ فِی زَمَنِ عُمَرَ، فَجَاءَ رَجُلٌ إِلَى قَبْرِ النَّبِی، فَقَالَ: یا رَسُولَ اللهِ، اسْتَسْقِ لأُمَّتِکَ فَإِنَّهُمْ قَدْ هَلَکُوا، فَأَتَى الرَّجُلَ فِی الْمَنَامِ فَقِیلَ لَهُ: ائْتِ عُمَرَ فَأَقْرِئْهُ السَّلامَ، وَأَخْبِرْهُ أَنَّکُمْ مُسْقونَ وَقُلْ لَهُ: عَلَیک الْکَیسُ، عَلَیک الْکَیسُ، فَأَتَى عُمَرَ فَأَخْبَرَهُ فَبَکَى عُمَرُ، ثُمَّ قَالَ: یا رَبِّ لاَ آلُو إلاَّ مَا عَجَزْت عَنْهُ»؛ ابومعاویه محمد بن خازم از سلیمان بن مهران اعمش از ابوصالح سمان از مالک الدار روایت نموده که در زمان خلافت عمر بن خطاب، مردم به قحطی و خشکسالی مبتلا شدند مردی نزد قبر پیامبر آمد و گفت: یا رسولالله برای امّتت درخواست باران کن زیرا آن‌ها به هلاکت افتادهاند. شخصی به خواب مرد ناشناس آمد و به او گفت: نزد عمر برو سلام مرا به او برسان. به او خبر بده که شما سیراب می‌شوید. به او بگو: بر تو باد زیرکی؛ بر تو باد زیرکی. مرد ناشناس نزد عمر بن خطاب آمد و این خبـر را به او داد. عمر بن خطاب گریه کرد، سپس گفت: خدایا ترک نمیکنم مگر آنچه از انجامش ناتوانم (ابنابیشیبه، 2008، 7: 482-483؛ نیز برای نمونه: ن.ک. ابنحجر، همان، 2: 495-496؛ ابن عبدالبر، 2066: 553-554؛ ابنعساکر، 1995، 60: 3).
تذکر این نکته لازم است که روایت مذکور تنها یک طریق دارد و در تمام منابع به نحو یکسان آمده است؛ اما در بخش متن یک تفاوت مهم دیده میشود. ابنابی شیبه به هویت فرد حاضر در خواب اشاره ننموده است، این ابهام اما با روایت بیهقی، ابن عبدالبر، و ابن عسـاکر برطرف میشود؛ زیرا آنان گفتهاند کسی که در خواب مرد ناشناس حاضرشده پیامبر اکرم9 بوده است.
پاسخ به شبهات سندی
در این بخش شبهات وهابیان بر سند این روایت تقریر و پاسخ داده میشود.
مالک الدار از جمله راویان این روایت است. وهابیان معتقدند مالک الدار نه تنها مجهول الحال (البانی، 2001: 118)، بلکه مجهول العین است. وجود چنین فردی در سند روایت، ضعف روایت را در پی دارد (همان).
ادعای مجهول العین بودن مالک الدار بر دو دلیل استوار است:
دلیل اول: ابن ابی حاتم وی را توثیق ننموده بلکه سکوت اختیار نموده، و از سایر رجال شناسان هم توثیقی درباره وی نقل نکرده است.. سکوت ابن ابی حاتم در کتاب «الجرح و التعدیل» درباره یک راوی نشانگر مجهول بودن آن راوی است (انصاری، بیتا، ص228 ). بخاری نیز در تاریخ الکبیر از مالک الدار نام برده، اما دربارة وی چیزی نگفته است.
دلیل دوم: منذری و هیثمی به مجهول الحال بودن وی تصریح نموده وگفتهاند: لا اعرفه؛ او را نمیشناسم (منذری، بیتا، 2: 42؛ هیثمی، 1994، 3: 125).
محقّق کتاب مصنف ابن ابی شیبه نیز در ذیل این روایت چنین نوشته است:
فی اسناده مالک بن عیاض المعروف بمالک الدار بیّض له ابن ابی حاتم فی الجرح و لا اعلم له توثیقا یعتدّ به (ابنابی شیبه، همان، 10: 463).
در اسناد این روایت مالک بن عیاض معروف به مالک الدار وجود دارد ابن ابی حاتم در کتاب «الجرح و التعدیل» خویش ترجمه ای برای وی نیاورده و آن قسمت را سفید گذاشته است. من نیز برای وی توثیقی که قابل اعتماد باشد سراغ ندارم.
پاسخ به این شبهه در ضمن چند نکته بیان میگردد:
1. نام اصلی وی مالک بن عیاض است. چنانکه ابوعبید آجری از ابوداود درباره مالک الدار سوال نمود. ابوداود پاسخ داد: او همان مالک بن عیاض است (مزی،1400، 22: 624). بخاری نیز در التاریخ الکبیر از وی با نام «مالک بن عیاض الدار» یاد کرده است (بخاری، بیتا، 7: 304). ذهبی در تاریخ الاسلام، ابن حجر عسقلانی در الاصابه فی تمییز الصحابه از مالک الدار با عنوان مالک بن عیاض یاد نمودهاند.
2. مالک الدار به چند دلیل مجهول العین نیست:
الف) تصریح عالمان رجال به معروف بودن وی: ابن سعد بغدادی مالک الدار را از طبقه اول تابعین اهل مدینه دانسته و درباره اش چنین می نویسد:
مالک الدار از ابوبکر صدیق و عمر روایت نقل نموده است. ابو صالح سمان از وی روایت نقل نموده است. مالک الدار فردی معروف است (ابنسعد، 1990، 5: 12).
ابن عساکر از محمد بن سعد بغدادی روایت می کند که مالک الدار در طبقه اول از روایان اهل مدینه جای دارد (ابن عساکر، 1995، 56: 492).
ب) روایت نمودن بیش از دو نفر از وی: توضیح اینکه از جمله قواعد علم درایه آن است که روایت نمودن دو راوی از یک راوی مجهول العین، موجب رفع جهالتِ عین از شخص مجهول میشود. ابوالحسن دارقطنی گفته است:
من روی عنه ثقتان فقد ارتفعت جهالته و ثبتت عدالته (سخاوی،1424، 298:1).
ابن حجر عسقلانی ضمن تصریح به سماع وی از عمربن خطاب، معاذ و ابوعبیده، می‌گوید:
دو فرزند مالک به نام های «عون» و «عبدالله» و «ابوصالح سمان» و «عبدالرحمن بن سعید بن یربوع» از وی روایت نمودهاند (عسقلانی، 1415، 216:6).
بر اساس قاعده فوق، مالک الدار فردی معروف است زیرا چند فرد ثقه از وی روایت کردهاند.
3. مالک الدار به سه دلیل مجهول الحال نیست:
دلیل اول: ابن حبان نام مالک الدار را در ردیف افراد ثقه و در کتاب «الثقات» ذکر نموده است ( ابنحبان، 1393، 5: 384). ابو یعلی خلیلی نیز در ترجمه مالک الدار گفته است:
مالک الدار تابعی، قدیم، و متفق علیه است. تابعین وی را مدح نموده اند (خلیلی، بیتا، 1: 313).
بدون شک مورد مدح و ثنا واقع شدن از ناحیه تابعین که به اعتقاد وهابیان از جمله بهترین قرون هستند خود بهترین توثیق است.
دلیل دوم: انتصاب مالک بن عیاض به عنوان خزانه دار از سوی خلیفه دوم، تعدیل ضمنی و تلویحی وی به شمار میرود و خدشه در عدالت وی، خدشه در تدبیر و حکومتداری خلیفه دوم را در پی دارد.
دلیل سوم: نام مالک الدار در کتاب الکامل فی ضعفاء الرجال اثر ابن عدی نیامده است. ابن عدی این کتاب را جامع اسامی تمامی کسانی میداند که به نحوی ضعیف خوانده شده‌اند؛ خواه ضعف آنان ثابت باشد یا آنکه واهی و سست (ابن عدی، 1997، 1: 78). وی بر این اساس گفته است:
هر کسی که نامش در کتاب من نیامده است از دو حال خارج نیست یا ثقه است و یا صدوق (همان، 79).
علما نیز به همین سخن ابن عدی اعتماد نموده و هر گاه ترجمه یک راوی را در کتاب الکامل نمی‌یافتند به وثاقت و صدق آن شخص حکم می نمودند؛ مانند اینکه جمال الدین زیلعی به این مبنای ابن عدی اعتماد نموده و اسد بن موسی را از این راه توثیق نموده است (زیلعی، 1418، 1:179). پس از آنکه در مباحث پیشین معلوم العین بودن مالک الدار ثابت شد حال با توجه به این مبنای ابن عدی میتوان گفت چون نام مالک الدار در کتاب ابن عدی نیامده پس وی فرد ضعیفی نیست.
4. مستشکل گمان کرده سکوت ابن ابی حاتم و بخاری درباره مالک الدار به معنای جرح است. حال آنکه سکوت با جرح ملازمهای ندارد؛ بلکه حقیقت آن است که سکوت اعم از سه وجه جرح، تعدیل وتوقّف است و نمیتوان بدون دلیل جانب یکی از این وجوه را گرفته و بر دو وجه دیگر ترجیح داد.
ابن ابی حاتم در مقدمه کتابش گفته است:
ما برای آنکه این کتاب جامع اسامی تمام کسانی باشد که اهل علم از آنان نقل روایت نموده اند اسامی زیادی را در این کتاب، بدون ذکر جرح و تعدیل به صورت مهمل آوردهایم. البته امیدواریم در آینده جرح و تعدیلی دربارهشان به دست آید و ان شاء الله به این کتاب ملحق شود (ابنابی حاتم،1271، 1: 13).
بر این اساس نمی توان میان کسانی که ابن ابی حاتم به جهالت آنان تصریح نموده و کسانی که نسبت به جرح و تعدیلشان سکوت نموده تساوی قائل شد. زیرا اگر در دست نبودن جرح و تعدیل، دلیل بر مجهول بودن راوی بود حتما ابن ابی حـاتم به جهالت راوی تصـریح می نمود و سخـن فوق را در مقدمه کتابش نمیگفت. از سوی دیگر می توان گفت حال که درباره راوی جرحی نرسیده است اصل، برائت از جرح است و سکوت ابن ابی حاتم تعدیل ضمنی مالک الدار به شمار میرود.
5. برخی از کتب رجال، بر پایه شرح احوال راویان کتب ستّه نگاشته شده‌اند. از آنجا که مالک الدار از جمله راویان کتب صحاح ستّه نیست ترجمه مستقلّی برای وی در این دسته از کتب دیده نمیشود. به عنوان مثال ذهبی در کتاب «تهذیب التهذیب» ترجمه مستقلی برای مالک الدار نیاورده زیرا محور این کتاب شرح حال راویان کتب ستـّه است اما در کتاب «تاریخ الإسلام»- دیگر اثر ذهبی که محدود به راویان کتب ستّه نیست- ترجمه جداگانهای برای وی آمده است.
گرچه بسیاری از رجال شناسان ترجمه جداگانهای برای مالک الدار ذکر نکرده اند اما ذیل ترجمه عیسى بن عَبد الله بن مالک الدار متعرض مالک الدار شده‌اند.
البانی از جمله کسانی است که در تضعیف این روایت کوشش نموده است. او معتقد است برداشت نادرست از کلام ابن حجر عسقلانی موجب شده که سند و متن این روایت صحیح پنداشته شود. توضیح آنکه ابن حجر ضمن ذکر این روایت گفته است:
بإسناد صحیح من روایة أبی صالح السمان عن مالک الدار (عسقلانی، بیتا، 2: 495).
قائلین به صحت سند این روایت و وثاقت مالک الدار پنداشتهاند این سخن ابن حجر بیانگر صحت تمام سند و وثاقت تمام راویان واقع در آن از ابتدا تا انتهاست. حال آنکه این تصحیح مقیّد بوده و تنها افراد واقع در ابتدای سند تا ابوصالح سمان را در بر می گیرد و نسبت به مالک الدار که انتهای سند واقع شده ساکت است (البانی، 2001: 118 و 119). مورد دوم استناد به سخنان ابن حجر در الاصابه است.
چنانچه از باب تنزّل در بحث پذیرفته شود که تصحیح ابن حجر در کتاب فتح الباری، تنها ناظر به قسمتی از سند است و شامل مالک الدار نمیشود، باز هم در وثاقت مالک الدار خللی وارد نمیشود؛ زیرا بنابر این فرض، ابن حجر در کتاب «فتح الباری» درباره مالک الدار سکوت نموده است و سکوت به معنای جرح نیست؛ بلکه سکوت اعم از جرح، توثیق و توقف است. از سوی دیگر در پاسخ به شبهه پیشین بر حسب ادلّه، وثاقت مالک الدار تبیین شد. در نهایت باید گفت با کنار هم گذاشتن تصحیح ابن حجر و توثیق مالک الدار میتوان صحت تمام سند را به دست آورد.
حتی اگر به دلیل خزانهدار بودن مالک الدار برای خلیفه دوم، وی را عادل بدانیم باز هم نمیتوان وی را ضابط دانست زیرا ضبط نیازمند دلیل است و هیچ دلیلی بر ضبط مالک الدار در دست نیست (موسوعه الرد علی الصوفیه، 3: 243).
چنانکه گذشت ابن حبان، "مالک الدار" را در ردیف افراد ثقه ذکر نموده است. توثیق به معنای وجود دو وصف عدالت و ضبط در شخص روای است. خلیلی نیز از مدح و ثنای تابعین بر مالک الدار خبر داد که بهترین دلیل بر وثاقت مالک الدار است (خلیلی، بیتا، 313:1).
اما اگر از باب تنزّل پذیرفته شود که دلیلی بر ضبط مالک الدار در دست نیست باز هم می توان به این روایت احتجاج نمود چنانکه از وثاقت برخی از روایان بخاری و مسلم خبری در دست نیست و بخاری و مسلم در صحیحین روایات آنان را نقل کرده اند. به عنوان مثال ذهبی در میزان الاعتدال ذیل ترجمه "مالک بن خیر زیادی" گفته است:
و فی رواة الصحیحین عدد کثیر ما علمنا أن أحدا نص على توثیقهم. و الجمهور على أن من کان من المشایخ قد روى عنه جماعة و لم یأت بما ینکر علیه أن حدیثه صحیح (ذهبی، 1382، 3: 426). در میان راویان صحیح بخاری و مسلم کسانی هستند که از حکم به وثاقتشان خبری در دست نیست. جمهور معتقدند کسی که از جمله مشایخ باشد و جماعتی از او روایت کنند و متن منکری را روایت نکند؛ حدیثش صحیح است.
این در حالیست که "مالک بن خیر زیادی" از اتباع تابعین بوده اما "مالک بن عیاض" معروف به "مالک الدار" که از جمله مخضرمین[1] یا حداقل تابعین بوده و دیانت و امانت‌دار بودنش مورد اعتراف "عمر بن خطاب" و "عثمان" بوده است. اگر امثال مالک بن خیر ثقه اند و روایاتشان تصحیح میشود؛ باید روایات مالک الدار را به طریق اولی صحیح برشمرد.
ممکن است این اشکال مطرح شود که ابن حبان در شمار معدلین متساهل به شمار می آید و نمیتوان به توثیق وی اعتماد نمود؛ مگر آنکه فرد دیگری از جمله معدّلین معتدل با وی همراه شود. در پاسخ به این سخن باید گفت البانی نیز در سلسله صحیحه خویش با راویانی مانند "محمد بن اشعث" مواجه شده که تنها ابن حبان او را توثیق نموده است؛ با این حال به توثیق ابن حبان اعتماد نموده و آن فرد را ثقه برشمرده است (سقاف، 1426، 2: 287).
البانی بر این باور است که از مشکلات این روایت، مجهول بودن هویت مردی است که نزد قبر پیامبر9 آمده بود. گرچه در روایت سیف بن عمر تمیمی از وی با نام "بلال بن حارث مزنی" یاد شده است، اما این هم کارساز نیست؛ زیرا سیف بن عمر، فردی ضعیف و غیر قابل اعتماد است (البانی، 2001: 120 و 121). به عنوان مثال ابن حبان درباره سیف گفته است:
او همواره روایات جعلی و موضوع را از افراد ثابت و محکم نقل می نمود و درباره اش گفته اند او همواره روایت وضع می نمود. بنابراین نمی توان به سخن سیف بن عمر اعتماد نمود (رفاعی، 1979: 259).
مجهول بودن فرد متوسل اعتبار روایت را خدشهدار نمی سازد، زیرا قدر متیقن آن است که مرد ناشناس از جمله تابعین است. از سوی دیگر محل استدلال در این روایت تقریر و امضای عمر بر فعل مرد ناشناس است چرا که عمر مرد ناشناس را از کاری که انجام داده بود نهی نکرد (غماری، 1374، 17: 63).
سلیمان بن مهران اعمش از جمله مدلّسین است و در این روایت تصریح به سماع ننموده بلکه از صیغه عنعنه استفاده کرده که اعم از سماع و عدم سماع است بنابراین نمی توان به سخن او اعتماد نمود، و روایت ضعیف است (دمشقیه، 1429: 21).
پاسخ به این سوال در ضمن چند نکته بیان میگردد:
1. ابومحمد سلیمان بن مهران کاهلی کوفی که به اعمش شهرت یافته است، در سال 60 هجری متولد و در سال 148 هجری درگذشت (ابنخیاط، 1414: 278).
ابن سعد درباره اعمش گفته است:
وکان الأعمش صاحب قرآن وفرائض وعلم بالحدیث (ابنسعد، 1990، 6: 331).
ابوزرعه از وی با تعبیر امـام یاد نمـوده است. ابن حبان و عجلی نیز در کتاب الثّقات خـویش از او یاد کردهاند (ابن حبان، 1393، 4: 302؛ عجلی ، 1984: 204).
2. تدلیس به معنای نشان دادن چیزی برخلاف واقع است. عالمان علم درایه برای راویان مدلّس پنج مرتبه ذکر نمودهاند:
مرتبه اول: کسانی که تنها در موارد نادری موصوف به تدلیس شده‌اند. مانند یحیى بن سعید الأنصاری و هشام بن عروة و موسى بن عقبة.
مرتبه دوم: کسـانی که با آنکه اهـل تدلیس بودهاند لکن ائمه علم حـدیث به دلایل زیر از آنان روایت نمودهاند: 1) راوی مدلّس، از جمله امامان در حدیث است. 2) مقدار تدلیس راوی در قیاس با روایات وی بسیار کم است. 3) با آنکه مدلس است اما تنها از راویان ثقه تدلیس میکند. همین موجب جبران مشکل تدلیس در آنان شده و اعتماد به روایات آنان را در پی دارد.
مرتبه سوم: مدلّسینی که کثیر التدلیساند و ائمه حدیث تنها به روایات همراه با صیغه سماع از جانب آنان اعتماد نمودهاند.
مرتبه چهارم: مدلّسینی که به دلیل کثرت تدلیس از افراد ضعیف و مجهول، هیچیک از ائمه به روایات آنان اعتماد نکردهاند؛ مگر آنکه روایاتشان با صیغه سماع باشد که در این صورت بر آن‌ها اعتماد میشود.
مرتبه پنجم: مدلّسینی که ضعفشان قبلا به دلیل دیگری احراز شده است این دسته از مدلسین روایاتشان مردود است حتی اگر به صیغه سماع نقل روایت کنند (عسقلانی،1983: 33؛ علائی، 1986: 113).
3. گر چه اعمش از جمله مدلّسین است اما این روایت وی به چند دلیل مقبول است.
دلیل اول: صلاح الدین علایی (علائی، 1986: 113) و ابن حجر عسقلانی نام سلیمان بن مهران اعمش را در رتبه دوم از مدلّسین ذکر نموده اند (عسقلانی،1983: 33؛ نسائی، 1423: 125). چنین کسانی مورد اعتماد ائمه حدیث بوده و در کتب صحیح نیز از آنان روایت آمده است. زیرا مقدار تدلیس این دسته در مقایسه با حجم انبوه روایات منقول از آنان بسیار کم است. جالب آنکه اسناد "عَنِ الأَعْمَشِ عَنْ أَبِى صَالِحٍ" از اسنادهای پر تکرار در کتب سته است به عنوان مثال در صحیح بخاری بیش از 15مرتبه، صحیح مسلم بیش از 50 مرتبه، در سنن ابن ماجه بیش از 68 مرتبه، در سنن ابوداود بیش از 30 مرتبه و در سنن ترمذی بیش از 50 مرتبه این اسناد به چشم میخورد.
دلیل دوم: حتی اگر اعمش در رتبه سوم از مدلسین قرار بگیرد، بازهم این روایت اعمش مقبول است. روایات مدلسان رتبه سوم تنها در صورتی پذیرفته میشود که به صیغه سـماع از آنان رسـیده باشند؛ اما اگر به صیغه سماع نباشند مردودند. اما از آنجا که اعمش این روایت را از ابوصالح ذکوان السمان روایت میکند و ذهبی در کتاب میزان گفته است:
هرگاه اعمش از حرف عن استفاده کند احتمال تدلیس در روایات وی میرود مگـر انکه شیخ وی ابراهیم یا ابن ابی وائل یا ابو صالح سمـان باشد. که در این صورت این دسته از روایات اعمش حمل بر اتصال میشود (ذهبی، 1382، 1: 314).
محمد سعید بن عمر ادریس نیز در تعلیقه خود بر کتاب "الإرشاد فی معرفة علماء الحدیث" مینویسد:
اشکالهایی در سند این روایت هست، اول آنکه اعمش از جمله مدلّسین است این روایت را با صیغه "عن" تحدیث نموده است لکن روایت اعمش از ابو صالح سمان است و ابوصالح از بزرگترین شیوخ وی است که از آنان زیاد روایت نموده است بر این اساس این نوع تحدیث وی حمل بر اتصال شده و معنعن بودنش اشکالی در آن به وجود نمی آورد (ابویعلی، بیتا، 1: 314).
دلیل سوم: "عبدالرحمان عتمی یمانی" نویسنده کتاب "القائد إلی تصحیح العقائد" روایتی را به دلیل وجود اعمش و امکان تدلیس وی از ضعفاء مردود می خواند (معلمی عتمی ، 1984: 139). البانی همین کتاب را تحقیق نموده و ذیل این سخن "عبدالرحمان عتمی یمانی" مینویسد:
اگر روایتی را تنها به این دلیل که فردی در سند آن رمی به تدلیس شده است کنار بگذاریم باید روایات بسیاری از ائمه همانند مالک و ثوری و دیگران را نیز کنار بگذاریم (همان: 139 و 158).
"عبدالعزیز آل شیخ" و به تبع او "عبدالرحمن دمشقیه" گفتهاند:
از آنجا که از زمان وفـات مالک الدار اطلاعی در دست نیست پس سـماع و ملاقات ابوصالح ذکوان با مالک الدار نامعلوم است علاوه بر این، ورود روایت به صـورت عنعنه، موجب افزایش نگرانی میشود تا جایی که گمان وجود انقطاع در روایت بیش از تدلیس خودنمایی می کند (دمشقیه، همان: 21).
ابو یعلی خلیلی نیز در کتاب "الإرشاد فی معرفة علماء الحدیث" به وجود ارسال در سند این روایت تصریح نموده و گفته است:
یقَالُ: إِنَّ أَبَا صَالِحٍ سَمَّعَ مَالِکَ الدَّارِ هَذَا الْحَدِیثَ، وَالْبَاقُونَ أَرْسَلُوه (خلیلی، 447، 1: 316)ُ.
پاسخ به این شبهه ضمن چند نکته بیان میگردد:
1. ابوصالح سمان ذکوان از جمله تابعین جلیل القدر و مشهور است (ابناثیر، بیتا، 12: 376). از زمان و سال ولادت وی اطلاعی دردست نیست. وی از سعد بن ابی وقاص، ابو هریره، عبدالله بن عمر، ابوسعید خدری، ابن عباس، جابر و دیگران روایت نموده است و از جمله کسانی است که شاهد ماجرای حصر عثمان بن عفان بوده است (ذهبی، 1405، 5: 36).
بنابراین روشن شد که ابوصالح سمان ذکوان از برخی از صحابه همچون ابن عباس و جابر و سعد و دیگران روایت نموده و این روایات حمل بر اتصال شده است بنابراین میتوان روایات ابوصالح ذکوان از مالک الدار را متصل دانست، زیرا مالک الدار نیز از جمله تابعین و همعصران ابوصالح است به ویژه آنکه این سخن، موافق با روش مسلم در صحیح وی است؛ زیرا مسلم بر این باور است که اتصال سند به صِرف امکانِ لقاء میان "راوی" و "مَن رَوی عنه" به دست میآید و نیازمند دلیل نیست (عوامه، 1398: 27 و 28).
2. ابن کثیر به صحت سند این روایت حکم نموده است (ابن کثیر، 1407، 7: 92). لازمه صحت خلوّ از هرگونه اشکال و علّت قادحه است.
3. به نظر می رسد مستشکل معنای عبارت را به درستی درک ننموده و همین مطلب موجب بروز این اشکال شده است. خلیلی در کتاب "الارشاد" در موارد متعددی از صیغه مجهول "یُقالُ" استفاده نموده است گرچه معمولا این صیغه در مقام تمریض و تردید به کار می رود اما استقراء موارد استعمال این صیغه در کتاب "الارشاد" این نتیجه را به دست می دهد که وی این صیغه را همواره در مقام بیان قول سدید و محکم نقل نموده است. بر این اساس وی در جمله فوق در صدد بیان این مطلب است که در میان راویان این روایت تنها ابوصالح ذکوان این روایت را از مالک الدار شنیده اما سایر کسانی که این روایت را از مالک الدار نقل نمودهاند هیچکـدامشان لقاء و سماع از مالک الدار نداشته و این روایت را به صورت مرسل نقل کردهاند. در نتیجه باید گفت سماع ابوصالح از مالک الدار پذیرفتنی است.
عبدالرحمان دمشقیه معتقد است که همـواره روایات اعـمش جمع میشـده و گروهی از ثقـات روایات او را نقـل میکردهاند. با این حال در این روایت تنها ابومعاویه این روایت را از اعمش نقل نموده است و دیگران این روایت را از او نقل نکردهاند. بنابراین تفرّد ابومعاویه از اعمش ابهامزا و تردید برانگیز است و ما را از اعتماد به این روایت باز میدارد (دمشقیه، 1429، 1: 49).
پاسخ به این شبهه در ضمن چند نکته بیان میگردد:
1. تفرّد، دلیل بر ضعف نیست. در کتب روایی اهل سنت، روایات متفرّد فراوانی آمده است که صحیح نیز هستند؛ به عنوان مثال روایت (انما الاعمال بالنیات) روایتی متفرد است که در صحیح بخاری آمده است. بنابراین تفرد با صحّت قابل جمع است.
2. محدثان و رجال شناسان به عدالت و ضبط ابومعاویه و سماع وی از اعمش تصریح کردهاند که به برخی از این موارد اشاره میشود. ذهبی با سه وصف امام، حافظ و حجت وی را توصیف نموده است ( ذهبی، 1405، 7: 516). عجلی (عجلی، 1984: 403) و کلاباذی (کلاباذی، 1407، 2: 646) به سماع ابومعاویه از اعمش تصریح نمودهاند. نسائی معتقد است روایات محمد بن حازم از اعمش محل اعتماد است (قرطبی، 1406-1986، 2: 631). از یحیی بن معین درباره ابومعاویه سوال شد از میان ابومعاویه و وکیع، در روایت از اعمش چه کسی را بیشتر دوست داری؟ پاسخ داد ابومعاویه از وکیع نسبت به روایات اعمش داناتر است. عبدالرحمن بن ابی حاتم نقل می‌گوید از پدرم شنیدم استوارترین فرد در روایت از اعمش، ابتدا ثوری سپس ابومعاویه ضریر است (ابی حاتم، 1271، 7: 248).
در کتب روایی مواردی نظیـر این روایت را میتوان یافت که با آنکه یک راوی دارای شاگردان و اصحاب متعـددی بوده است یکی از شاگردان متفـرد به روایاتی است که دیگران آن روایت را از آن شـیخ نقل ننموده‌اند. محدثین در مواجهه با چنین روایاتی، هیچ‌گاه تفرد را دلیل بر رد ندانسته اند بلکه به ارزیابی حال راوی و متن روایت مبادرت نموده اند. به عنوان مثال با آنکه عبدالرزاق دارای اصحاب متعددی همانند احمد و ابن معین و دیگران بوده است اما ابو الازهر نیشابوری در برخی از روایات خویش از عبدالرزاق متفرد است.
بنابراین خدشه در سند این روایت به دلیل تفرد، بهانه تراشی است؛ زیرا تفرد راوی ثقه اشکالی ندارد.
روایت مالک الدار خبر واحد بوده و بیانگر یک مساله اعتقادی (توسل به پیامبر9 پس از حیات) است. اشاعره معتقدند در مسائل اعتقادی نمی توان به خبر واحد استدلال نمود. بنابراین حتی اگر صحت اسناد و متن حدیث ثابت شود بازهم روایت مزبور برای اشاعره قابل احتجاج نیست (موسوعه الرد علی الصوفیه، 2: 243).
پاسخ به این پرسش در ضمن دو نکته بیان میگردد:
1. چنین نیست که خبر واحدِ صحیح در هیچ یک از مباحث اعتقادی قابل استفاده نباشد بلکه مباحث اعتقادی به دو دسته اصلی و فرعی تقسیم شده، خبر واحد صحیح سهم به سزایی در تبیین فروع اعتقادی دارد.
2. توسل دارای دو حیث است. حیث اعتقادی و حیث فقهی. اگر سخن در باب موحّدانه یا شرک آمیز بودن توسّل باشد حیث اعتقادی می یابد. اما اگر سخن در باب جواز یا حرمت اصل توسّل یا نوعی از انواع آن باشد در این صورت صرفا یک بحث فقهی خواهد بود و در مباحث فقهی می توان به اخبار آحاد اعتماد و احتجاج نمود. جالب آنکه تا پیش از قرن هفتم موضوعاتی مانند توسّل، زیارت قبور و شدّ رحال تنها حیث فقهی داشتند و هیچ‌گاه حیث اعتقادی نداشتند. این ابن تیمیه بود که در قرن هفتم برای اولین بار چنین موضوعاتی را در زمره مسائل اعتقادی و از اسباب شرک مطرح کرد.
3. محمد بن عبدالوهاب نیز مساله توسل به پیامبر را امری فقهی و اجتهادی دانسته است. در کتاب "فتاوی و مسائل" اثر شیخ محمد بن عبدالوهاب آمده است:
فکون بعض یرخص بالتوسل بالصالحین و بعضهم یخصه بالنبی، و أکثر العلماء ینهى عن ذلک و یکرهه، فهذه المسألة من مسائل الفقه، و لو کان الصواب عندنا: قول الجمهور: إنه مکروه، فلا ننکر على من فعله؛ و لا إنکار فی مسائل الاجتهاد (فتاوی و مسائل: 68)؛ برخی توسل به صالحان را جایز می داند و برخی تنها توسل به پیامبر6 را جایز می داند. بسیاری از علماء از توسل به پیامبر6 نهی نموده و چنین توسلی را مکروه شمرده اند. گرچه سخن صحیح نزد ما آن است که چنین توسلی مکروه است لکن ما به کسانی که چنین عملی را انجام می دهند خرده نمی گیریم و عملشان را منکر نمیشویم و در مسائل اجتهادی نمیتوان کسی را تخطئه و انکار نمود.
بخش دوم: شبهات مربوط به متن و دلالت روایت مالک الدار
در این گفتار شبهات وهابیان بر متن این روایت نقل شده، سپس پاسخ داده میشود.
بخاری در کتاب التاریخ الکبیر این روایت را ذکر کرده است. در روایت بخاری تنها قسمت پایانی روایت آمده است اما از آمدن مرد ناشناس نزد قبر پیامبر سخنی به میان نیامده است.
غرض اصلی بخاری از تالیف کتاب التاریخ الکبیر، جمع آوری اسامی راویان است نه جمعآوری روایات. بخاری در این کتاب کار خویش را از راویان صحابی آغاز و با ذکر اسامی روایان واقع در طبقه شیوخ خویش آن را به انتها میرساند. او در این کتاب ترجمه بیش از دوازده هزار راوی را جمعآوری نموده است. بخاری گاهی ذیل ترجمه برخی از راویان، روایتی را از همان راوی آورده است؛ در این موارد نیز گاه تمام روایت و گاه تنها بخشی از روایت را ذکر کرده است، اما حقیقت آن است که در ذیل ترجمه بسیاری از راویان هیچ روایتی دیده نمیشود، چرا که همانطور که گفته شد؛ غرض اصلی بخاری از تالیف کتاب التاریخ الکبیر، جمعآوری اسامی راویان است نه جمعآوری روایات. بنابراین نیامدن بخش نخست این روایت در کتاب التاریخ الکبیر بخاری، دلیل بر نکارت نیست.
این روایت بیانگر یک خواب است. خواب در احکام شرعی هیچگونه جایگاهی ندارد. تنها خواب و رویای انبیاء حجت است و لاغیر (دمشقیه، همان: 21).
پاسخ به این شبهه در ضمن دو نکته بیان می گردد:
1. شاهد استدلال در این روایت، دو امر است که هر دو در حال بیداری رخ داده اند. حتی بر فرض آنکه خواب هیچگونه جایگاهی در احکام شرعی نداشته باشد باز هم این دو، استوار بوده و قابل استدلال هستند؛ یکی توسل جستن یکی از تابعین به پیامبر و دیگری تقریر صحابه بالأخص خلیفه دوم بر عمل شخص متوسّل است (سقاف، 2007، 1: 333). سلفیان معتقدند فهم سلف برتر از فهم خلف است (فوزان، 2002، 2: 283). در این روایت صحابه که از جمله سلف هستند ضمن اطلاع از ماجرای توسل مرد ناشناس به پیامبر پس از وفات ایشان، نسبت به عمل وی ساکت بودند. بی تردید سکوت و عدم رد این عمل از سوی آن‌ها، دلیلی محکم بر جواز و مشروعیت این فعل نزد ایشان است. بنابراین هدف از بیان این روایت، تببین فهم صحابه (به ویژه خلیفه دوم) در خصوص مساله توسل به پیامبر پس از حیات است.
عبدالرحمان دمشقیه گفته است: معلوم نیست چه کسی در خواب مرد ناشناس حاضر شده است؛ چه بسا فرد حاضر در خواب، شخصی غیر از پیامبر9 بوده، حتی ممکن است وی از جمله اجنه بوده باشد کسی نمیتواند ادعا کند فرد مجهول که در خواب دیده شده از عمر بن خطاب به سنت پیامبر، آشناتر و آگاهتر است. عمر بن خطاب در زمان خلافت خویش توسل به پیامبر را ترک گفت و به دعای عباس توسل جست و مردم نیز پذیرفتند.
مفاد ذیل روایت، که عکس العمل عمر بن خطاب را گزارش میکند، قرینه‌ای قوی بر این امر است که فرد حاضر در خواب، شخص پیامبر9 بوده است. علاوه اینکه، این امر، تاثیری در استدلال بر مدعا- جواز توسل به پیامبر بعد از وفات- ندارد.
وهابیان معتقدند متن روایت مالک الدار منکر و مخالف با مسائل مسلّم در شرع است. البانی از جمله علمای معاصر وهابیت، نه تنها این روایت را با روایاتی که مفید استحباب اقامه نماز استسقاء در زمان خشکسالی است مخالف دانسته؛ بلکه معتقد است روایت مزبور با محتوای آیه 52 سوره نوح Gفَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کَانَ غَفَّاراً یرْسِلِ السَّمَاءَ عَلَیکُمْ مِدْرَاراًF در تضاد است. زیرا بر حسـب این آیه، خداوند به مومنین سفارش میکند برای بارش باران، استغفار کنند. از سوی دیگر عادت و سیره سلف چنین بود که در هنگام قحطی و کم آبی نماز استسقاء خوانده و از خداوند درخواست نزول باران داشتند و از هیچ یک از آنان التجاء به قبر پیامبر9 برای درخواست نزول باران نقل نشده است (البانی، 2010). عبدالعزیز بن باز نیز توسل جستن شخص ناشناس به پیامبر را به دلیل مخالفت با عمل صحابه منکر شمرده است.
مفاد هیچیک از این سه دلیل (آیه 52 سوره نوح و روایت استسقاء عمر بن خطاب به عباس و روایت مالک الدار) با دیگری متعارض نیست. درستی این ادعا در ضمن چند نکته اثبات میگردد:
1. استغفار یا توسل به پیامبر9 واجب نیست؛ بلکه می توان آن‌ها را ترک گفت و راه دیگری را در پیش گرفت یا آنکه گونه ای دیگر از انواع توسل را برگزید. بنابراین ترک توسل به پیامبر از ناحیه عمر بن خطاب دلیل بر حرمت این عمل نیست بلکه تنها بر عدم وجوب این نوع از توسل دلالت دارد.
2. بر حسب آیه G أَمَّنْ یجِیبُ الْمُضْطَرَّ إِذَا دَعَاهُ وَیکْشِفُ السُّوءَF (نمل: 62) خداوند دعای مضطرین را اجابت می کند. از آنجا که عباس خود از جمله مضطرین بوده است لذا عمر ترجیح داده به دعای عباس متوسل شود.
3. ای بسا این عمل عمر بن خطاب از باب بیان جواز توسل به غیر پیامبر9 بوده است. یعنی میتوان به افراد صالح و مومن توسل جست و توسل منحصر در وسیله قرار دادن پیامبر نیست.
4. توسل به عباس در واقع توسل به پیامبر9 است زیرا دلیل وسیله قرار دادن عباس قرابت و نسبت خویشاندی وی با پیامبر بود (غماری، 1374: 163). این قسمت از روایت بخاری که آمده است: «و إنّا نتوسّل إلیک بعم نبیّنا فاسقنا» صریح در این معناست.
اما روایت ابن عبدالبر صراحت بیشتری در این معنا دارد ابن عبدالبر همین ماجرا را اینگونه نقل نموده است:
و روینا من وجوه، عن عمر أنه خرج یستسقى، و خرج معه بالعباس، فَقَالَ: اللَّهمّ انا نتقرب إلیک بعمّ نبیک و نستشفع به، فاحفظ فیه نبیک کما حفظت الغلامین لصلاح أبیهما، و أتیناک مستغفرین و مستشفعین (ابنعبدالبر، 2006، 22: 815).
ابن تیمیه و به تبع وی البانی بر این باورند که گرچه این روایت بر توسل به دعای پیامبر در زمان پس از وفات دلالت دارد اما مشکل آنجاست که پیامبر اسلام و هیچیک از پیامبران پیشین چنین عملی را مرتکب نشدهاند و هیچ‌گاه به چنین عملی سفارش ننموده‌اند (البانی، 2001: 121).
پاسخ به این شبهه در ضمن چند نکته بیان میگردد:
1. ابتدا باید دانست که عدم دلیل بر جواز و دلیل بر عدم جواز دو مقوله متباین اند. عدم دلیل بر جواز به معنای در دست نبودن دلیل بر جواز و مشروعیت فعل است و دلیل بر عدم جواز به معنای وجود دلیلی است که بر نامشروع بودن امری دلالت میکند. ادعای مستشکل بر پایه عدم دلیل استوار است نه دلیل بر عدم. عدم دلیل، دلیل نیست. توضیح آنکه مستشکل بر این باور است که از آنجا که هیچ دلیلی بر وقوع یا جواز توسل از ناحیه انبیاء پیشین در دست نیست پس ارتکاب توسل امری نامشروع و بدعت است. حال آنکه عدم جواز و نامشروع بودن از جمله احکام هستند و تنها با استفاده از دلیل شرعی می توان چنین احکامی را اثبات نمود. بنابراین نامشروع خواندن یک فعل بر اساس عدم دلیل، خود نوعی بدعت است. بلکه مشهور آن است که عدم دلیل، دلیل بر عدم است یعنی عدم دلیل بر حرمت چنین توسلی، خود دلیل بر عدم حرمت است.
2. میزان اخبار رسیده از انبیاء پیشین نسبت به تعداد آنان و مدت طولانی که به امر رسالت و تبلیغ اشتغال داشته اند بسیار کم است؛ لذا نمی توان بر حسب این میزان آگاهی کم به ردّ و انکار مطالبی پرداخت که گزارش و خبر آن‌ها در دست نیست.
3. نویسنده در دو فصل پیشین، به اثبات صحت دو روایت عثمان بن حنیف و روایت فتح کوه پرداخته است. بر حسب دو روایت مذکور سلف و صالحان پس از وفات پیامبر9 به ایشان متوسل شده اند و ادعای عدم توسل سلف به پیامبر پس از حیات، پنداری باطل است.
مخاطب قرار دادن اموات و درخواست از آنان در اسلام جایز نیست زیرا با فرا رسیدن مرگ پرونده اعمال بسته میشود چنانکه پیامبر9 فرمود:
إذا مـات ابن آدم انقطـع عمله إلا من ثلاث: صـدقة جاریة و علم ینتفع به و ولد صـالح یدعو له (ن.ک. رفاعی، همان: 285).
بنابراین پس از مرگ، ارتباط اموات با این عالم قطع شده و آنان دیگر توان تصرف در امور عالم را نخواهند داشت.
در حقیقت این روایت هیچگونه دلالتی بر مدعای مستشکل ندارد؛ بلکه برداشت غلط از این روایت موجب بروز این اشکال شده است.
روایت مزبور در صدد بیان این مطلب است که پس از انتقال انسان به عالم برزخ تنها سه دسته از کارهای انسان (صدقه جاریه، علم، ولد صالح داعی) همواره با وی مرتبط هستند اما رابطه وی با سایر اعمال و کارهای مباشر خویش قطع شده و دیگر از آن‌ها بهرهمند نمیشود. اما این مطلب که آیا شخص در برزخ توانایی تکلّم و پاسخ دادن و استغفار برای دیگران را دارد یا خیر، امر دیگری است که از مدلول این روایت به دست نمیآید. در کتب روایی معتبر اهل سنت روایاتی وجود دارد که صحت این ادعا را اثبات می کند از آن جمله در صحیح بخاری آمده است: «فَإِنَّ الیوْمَ عَمَلٌ وَ لاَ حِسَابَ، وَ غَدًا حِسَابٌ وَ لاَ عَمَلٌ» (بخاری، 1422، 8: 89).
این واقعه چند سال پس از وفات پیامبر9 رخ داده است. پیامبر پس از وفـات همـانند سـایر اموات نمیتواند صدای زندگان را بشنود تا آنکه بتواند به درخواستهای آنان پاسخ بدهد. این مطلب از دو آیه Gإِنَّکَ لَا تُسْمِعُ الْمَوْتَىF (نمل: 80) و Gوَمَا أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِی الْقُبُورِF (فاطر: 22) به دست میآید (رفاعی، همان: 258).
جمهور مسلمانان بر این باورند که اموات توانایی شنیدن صدای مردگان را دارند. بسیاری از مفسّران و محدّثان ضمن توجه به آیات مذکور، به وجود سماع برای اموات تصریح نمودهاند.
گرچه وهابیان معاصر در صدد رد و انکار سماع اموات برآمده اند؛ لکن بزرگان و رهبران فکری آنان همچون ابن تیمیه (ابنتیمیه، 1995، 4: 273 و 289)، ابن قیّم (1415، 3: 599) محمد امین شنقیطی (1415، 6: 134) معتقدند اموات توانایی شنیدن صدای زندگان را دارند. بر این اساس ادعای عدم سماع اموات پدیدهای نو و مخالفت با ائمّه فکری مذهب است.
ابن تیمیه بر این باور است که آیه شریفه در مقام نفی سماع نیست بلکه در مقام بیان این مطلب است که شنیدن برای آنان نافع و اثر گذار نیست یعنی منافقان و مشرکان دارای حواس و شنوایی سالم و درستی هستند، لکن چون پس از شنیدن کلام رسول خدا و آیات، پند و اندرز را نمیپذیرند و پیروی نمی‌کنند از این رو همچون افراد ناشنوا هستند (ابنتیمیه، همان).
شخص متوسل به پیامبر9 از دو حال خارج نیست. حالت اول آنکه وی فردی ناشناس و غیر صحابی بوده است. حالت دوم آنکه او همان بلال بن حارث، و از جمله صحابه پیامبراست. در فرض اول باید گفت وی کاری را انجام داده که بر خلاف سیره صحابه است. در فرض دوم نیز نمی توان فعل وی را دلیل بر مشروعیت و جواز توسل به پیامبر پس از وفات بر شمرد زیرا تنها پیامبران معصومند و صحابه معصوم نیستند بنابر این فعل وی از سر اجتهادی بوده که نتیجه اشتباه را در پی داشته است و با سیره و روش رایج صحابه در هنگام قحطی و خشکسالی مخالف است (رفاعی، همان: 259).
چنانچه مساله توسل از جمله مسائل فقهی باشد پس محل اجتهاد است و نمی توان میان اجتهاد صحابی و غیر صحابی تفاوت گذاشت. اختلاف در اجتهاد نیز امر جدیدی نیست، بنابراین اختلاف در اجتهاد را نمیتوان به عنوان اشکال مطرح نمود. اما اگر گفته شود که مساله توسل از جمله مسائل اعتقادی است در این صورت باید پذیرفت که فعل و تقریر صحابی نمیتواند شرک آلود باشد، حال اگر تقریر از ناحیه خلیفه مسلمین باشد در این صورت به طریق اولی شرک آلود نخواهد بود.
در نتیجه باید گفت این روایت بر جائز بودن توسل به پیامبر9 پس از حیات نزد اصحاب پیامبر دلالت دارد و هیچیک از اشکال‌های سندی و متنی وهابیان بر این روایت وارد نیست.
فهرست منابع
ابن ابی شیبه (2008)؛ المصنف فی الاحادیث و الآثار، قاهره، فاروق الحدیثه للطباعه و النشر.
ابن أثیرشیبانی جزری (بیتا)، جامع الأصول فی أحادیث الرسول، بیجا، مکتبة دارالبیان.
ابن تیمیة، أحمد (1995)؛ مجموع الفتاوى، مدینه، مجمع الملک فهد لطباعة المصحف الشریف.
ابن حبان، (1393)؛ الثقات، حیدر آباد، دائرة المعارف العثمانیة.
ابن سعد، أبو عبد الله محمد (1990)؛ الطبقات الکبری، بیروت، دار الکتب العلمیة.
ابن عبد البر، ابوعمر یوسف (2006)؛ الاستیعاب فی معرفه الاصحاب، تحقیق خلیل مامون شیحا، بیروت، دارالمعرفة.
ابن عدی، أبو أحمد جرجانی (1997)؛ الکامل فی ضعفاء الرجال، بیروت، الکتب العلمیة.
ابن عساکر، أبو القاسم علی بن الحسن (1995)؛ تاریخ دمشق، بیروت، دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع.
ابنکثیر دمشقی، اسماعیل بن عمر (1407)؛ البدایة والنهایة، بیروت، دارالفکر.
انصاری، ابوعبداللطیف حماد بن محمد (بیتا)؛ رسائل فی العقیده، تحفه القاری فی الرد علی الغماری، عربستان، مکتبه الفرقان.
البانی، محمد ناصر الدین (2001)؛ التوسل أنواعه وأحکامه، الریاض، مکتبة المعارف للنشر والتوزیع.
--------------- (2010)؛ موسوعة العلامة الإمام مجدد العصر محمد ناصر الدین الألبانی، صنعاء، مرکز النعمان للبحوث والدراسات الإسلامیة وتحقیق التراث والترجمة.
بخاری، محمّد بن اسماعیل ( 1422)؛ صحیح بخاری، بیجا، دار طوق النجاة.
--------------- (بیتا)؛ التاریخ الکبیر، حیدرآباد، دائرة المعارف العثمانیة.
بیهقی، أبو بکر أحمد بن حسین (1988)؛ دلائل النبوة ومعرفة أحوال صاحب الشریعة، بیروت، دار الکتب العلمیة.
جمال الدین زیلعی (1418)؛ نصب الرایة لأحادیث الهدایة مع حاشیته بغیة الألمعی فی تخریج الزیلعی، بیروت، مؤسسة الریان للطباعة والنشر.
خلیفة بن خیاط (1414)؛ طبقات،بیروت، دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع.
خلیلی قزوینی، ابو یعلی (بیتا)؛ الإرشاد فی معرفة علماء الحدیث، ریاض، مکتبة الرشد.
دمشقیه، عبدالرحمن (1429)؛ استدلال الشیعه بالسنه النبویه فی میزان النقد العلمی، قاهره، دارالصفوه.
ذهبی، شمس الدین محمد (1382)؛ میزان الاعتدال فی نقد الرجال، بیروت، دارالمعرفة للطباعة والنشر.
---------------- (1405)؛ سیر أعلام النبلاء، بیروت، مؤسسة الرسالة.
رازی، ابن ابی حاتم (1271)؛ الجرح والتعدیل، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.
رفاعی، محمد نسیب بن عبد الرزاق (1979)؛ التوصل إلى حقیقة التوسل، بیروت، دار لبنان للطباعة والنشر.
سخاوی، محمّد بن عبد الرحمن (1424)؛ فتح المغیث بشرح الفیة الحدیث للعراقی، مصر، مکتبة السنة.
سقاف،حسن بن علی (1426)؛ تناقضات الالبانی الواضحات، عمان، دارالامام النووی.
------------ (2007)؛ مجموع رسائل السقاف، بیروت، دارالامام الرواس.
شمس الدین ابن قیم الجوزیة (1415)؛ زاد المعاد فی هدی خیر العباد، بیروت، مؤسسة الرسالة.
شنقیطی، محمد أمین (1415)؛ أضواء البیان فی إیضاح القرآن بالقرآن، بیروت، دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع.
عجلى کوفى، أحمد بن عبد الله بن صالح (1984)؛ الثقات، دار الباز، چاپ اول.
عسقلانی، ابن حجر (1415)؛ الإصابة فی تمییز الصحابة، بیروت، دار الکتب العلمیة.
----------- (بیتا)؛ فتح الباری بشرح صحیح البخاری، تحقیق عبدالعزیز بن عبدالله بن باز، بیروت، دارالمعرفة.
علائی، صلاح الدین خلیل بن کیکلدی (1986)؛ جامع التحصیل فی أحکام المراسیل، بیروت، عالم الکتب.
عوامه، محمد (1398)، اثر الحدیث الشریف فی اختلاف الائمه الفقهاء، قاهره، دار السلام.
غماری، عبدالله بن محمد بن صدیق (1374)؛ الرد المحکم المتین علی کتاب القول المبین، بیجا، مطبعة العهد الجدید.
فوزان، صالح بن فوزان (2002)؛ إعانة المستفید بشرح کتاب التوحید، بیجا، مؤسسة الرسالة.
قرطبی، أبو الولید سلیمان بن خلف (1406)؛ التعدیل والتجریح لمن خرج له البخاری فی الجامع الصحیح، ریاض، دار اللواء للنشر والتوزیع.
کلاباذی، أبو نصر البخاری (1407)؛ الهدایة والإرشاد فی معرفة أهل الثقة والسداد، بیروت، دار المعرفة.
مزی، یوسف بن عبد الرحمن (1400)؛ تهذیب الکمال فی أسماء الرجال، بیروت، مؤسسة الرسالة.
معلمی عتمی، عبد الرحمن (1984)؛ القائد إلى تصحیح العقائد، ریاض، ناشر المکتب الإسلامی.
منذری، عبدالعظیم بن عبدالقوی (بیتا)؛ الترغیب و الترهیب، بیجا، مکتبة الارشاد.
نسائی، أحمد بن شعیب (1423)؛ ذکر المدلسین، تحقیق حاتم بن عارف العونی، مکه، دار عالم الفوائد.
هیثمی، نور الدین علی بن أبیبکر (1994)؛ مجمع الزوائد ومنبع الفوائدقاهره، مکتبة القدسی.
[1]. به مسلمان هم عصر با پیامبر9 که توفیق ملاقات و هم صحبتی با آن حضرت را نیافته است، مخضرم گفته میشود.
)