تفسیر امر بین الامرین در اندیشه قاضی سعید قمی

مقدمه

یکی از مباحث مترتب بر بحث اراده الهی، بحث درباره این مطلب است که آیا اراده حق تعالی اراده مطلق است یا مقید؟ به این معنی که آیا هیچ فعلی انجام نمی‏پذیرد مگر به اراده او و یا این که اراده او محدود به برخی از حوادث نظام هستی است، و برخی دیگر از حیطه قدرت و اراده او خارج هستند؟ این اشکال در ناحیه افعال مخلوقات صاحب اراده به ویژه انسان مطرح است، و مسأله جبر و اختیار نیز در همین جا طرح می‏شود. بیان اشکال چنین است که: اگر اراده خدا شامل افعال ارادی انسان هم می‏شود، پس سخن گفتن از آزادی اراده یا اختیار بی‏معناست و مختار بودن انسان با اراده مطلق الهی چگونه قابل جمع است؟ آیا اختیاری بودن افعال انسان، اراده حق تعالی را مقید نمی‏کند؟ آیا مستلزم اجتماع دو قادر بر مقدور واحد نیست؟ و...

به این اشکالات و پرسش­ها سه پاسخ از طرف سه جریان مهم فکری  ارائه شده است: پاسخ اول، نظریه کسب است که به اشعریان تعلق دارد. تفسیر مشهور و رسمی اشاعره از کسب این است که فعل انسان منحصراً متعلّق قدرت و اراده حق تعالی است و قدرت و اراده انسان در ایجاد فعل هیچ گونه اثری ندارد. آنها صفت خالقیّت را از اخصّ صفات حق تعالی می شمارند و او را خالق بی­واسطه همه­ اشیاء از جمله اعمال و افعال بندگان می­شناسند و تأکید می­کنند که اطلاق خالق بر انسان، به هیچ نحوی، جایز نیست. به نظر ایشان، عادت الله بر این جاری شده که در بنده قدرت و اختیاری احداث کند، و وقتی مانعی در بین نباشد، فعل مقدور را مقارن با آن قدرت و اراده ایجاد می کند. فعل بنده، احداثاً و ایجاداً، مخلوق خداوند است و در عین حال، توسط بنده کسب می شود. بنده خالق و موجد فعل خود نیست، بلکه کاسب آن است. مقصود از کسب، صرفاً مقارنه ی قدرت و اراده ی حادث با خلق و ایجاد فعلی است که تنها به واسطه ی قدرت خداوند انجام می پذیرد. ( شهرستانی: 1381، 1: 89- 91؛ جرجانی: 1405، 8: 398) پاسخ دوم، متعلق به مفوّضه است که بر این باورند خداوند بعد از آفرینش انسان، قدرت مستقل و کافی برای انجام فعل به انسان اعطا کرده است و انسان در انجام فعل خویش با اختیار خود و مستقلا عمل می­کند و به قدرت الاهی نیازی ندارد و خداوند نیز در صدور افعال از انسان نقشی ندارد. (قاضی عبدالجبار: 1963، 8: 3؛ بغدادی: 1408، 116) پاسخ سوم از سوی امامان معصوم( و برای نخستین بار توسط امام علی% مطرح شده است که در آن، « جبر» و «تفویض» نفی شده و نظریه جدیدی به نام «امر بین الأمرین» در عرصه الاهیات ظهور کرده است. در روایات متعدد و با تعابیر مختلفی به این اصل اشاره شده است. امام صادق% در پاسخ از پرسش جبر و تفویض، هر دو را نفی کرده است:

قلتُ: أجبر الله العباد  علی المعاصی؟ قال%: لا. قلتُ: ففوّض إلیهم الأمر؟ قال: لا. قال: قلت فما ذا؟ قال%: لطف من ربک بین ذلک. (کلینی: 1401، 1: 159)

حضرت% در روایت دیگر در پاسخ از جبر و قدر فرمود:

لا جبر و لا قدر و لکن منزلة بینهما فیها الحق التی بینهما لا یعلمها إلا العالم أو من علّمها إیاه العالم. (همان)

در حدیث اخیر، درک حقیقت امر بین الأمرین، از ویژگی­های امام یا کسی که مورد تعلیم امام قرار گرفته، برشمرده شده است که از صعوبت معنای آن حکایت می­کند.

 متکلمان، حکما و عرفای شیعه که به اتفاق، نظریه امر بین الامرین را پذیرفته­اند، تقریرهای مختلفی از آن ارائه داده­اند که در  این میان نظریه قاضی سعید قمی قابل تأمل است. تفسیری که وی از امر بین الامرین ارائه کرده بر اصول و مبانی ذیل استوار است:

1. تباین خالق با مخلوق

قاضی سعید برای پرهیز از ورود تشبیه به ساحت خداوندی، به تباین کامل میان خدا و مخلوقات در سه مرتبه ذات، صفات و افعال معتقد است. او در پرتو آیات قرآن و احادیث ائمه معصومین به بیان دلایل خود در این­باره می‏پردازد و با الهام از سخن امیر مؤمنان که فرمودند: «خدایی که با خلق مباین است؛ پس هیچ چیز مانند او نیست» (صدوق: 1389، 32)، براهین متعددی را در اثبات تباین تام خالق و مخلوق در سه مقام  ذات، صفات و افعال می­آورد. در جایی استدلال می­کند:

«اگر خداوند با مخلوقات خود در ذات اشتراک و سنخیتی داشته باشد، با توجه با این‏که آنچه در خلق یافت می­شود امری مخلوق است، باید حکم به مخلوق بودن خداوند کرد؛ پس مقدم نیز باطل است».  (قاضی سعید: 1377، 1: 81)

وی تلازم میان مقدم و تالی را بدین صورت اثبات می­کند که هر آن‎چه در خلق یافت می­شود، در شمار مخلوقات است. بنابر این اگر آن امور در خداوند نیز یافت شود، مستلزم مخلوق بودن خدا خواهد بود و این امری محال است. بطلان تالی، یعنی مخلوق بودن خداوند نیز امری روشن است.

او در گام بعد به تباین خالق و مخلوق در مرتبه صفات- و باز هم در قالب یک قیاس استثنایی رفع تالی- اشاره کرده، می­نویسد:  اگر خداوند در صفات خود با مخلوقات اشتراک و سنخیت داشته باشد، با توجه به این‎که بر اساس برهان، اشتراک در عارض مستلزم اشتراک در ذات می­باشد، لازم می­آید باری تعالی در ذات خود با مخلوقات مشترک باشد، اما تالی باطل است؛ زیرا مستلزم مخلوق بودن خداوند است. پس مقدم نیز که اشتراک و سنخیت خداوند در صفات خود با مخلوقات است، باطل است. (همان)

وی با بیان این نکته که هر فاعلی تنها بر اساس خصوصیت خود نسبت به مفعولش کار انجام می­دهد، و گر نه ترجیح بلا مرجح که امری محال است، پیش خواهد آمد، بر تباین خداوند با مخلوقات در رتبه افعال نیز تأکید می­ورزد.

قاضی سعید هم­چنین سخن شریف امام صادق% که می­فرماید: «توحید آن است که آن‎چه [از صفات و احکام] بر خودت جایز و قابل حمل است بر خداوند حمل نکنی» (صدوق: 1389، 96) را بیان‏گر وجوب تباین خالق و مخلوق می­داند و با الهام از آن می­نویسد:

فاعل هر چیزی باید مباین با آن‎چه از او افاضه می­شود، باشد... بنابر این لازم است که فاعل وجود و شیئیت، خود به وجود و شیئیت متصف نشود، چرا که سنخیت فاعل یک شیء با آن شیء محال است؛ زیرا لازمه این سخن آن است که فاعل وجود بایستی فاعلِ خود نیز باشد.  (قاضی سعید: 1377، 2: 135)

قاضی سعید حتی از تباین مصداقی خدا و مخلوقات پیش­تر رفته، حوزه تباین را به عرصه مفهوم نیز گسترش می­دهد و به تباین مفهومی خدا و مخلوقات نیز باور دارد. (همان: 1، 258)

قاضی سعید در این­که مراد از تباین چیست و چه تصوری از آن در مسئله تباین خالق از مخلوق مورد نظر است معتقد است: مباینت حق تعالی با اشیاء بدین معنا نیست که خداوند در حد و مرتبه­ای است و اشیاء در خود از او جدا و خالی هستند؛ زیرا این امر مستلزم تحدید حق­تعالی است بلکه بدین معناست که خداوند بر خلاف ذوات اشیاء و وجودات و صفات آنهاست. (قاضی سعید: 1379، 410)

وی هم‎چنین بر آن است که مباینت خدای سبحان به مسافت و حدود حسی و نیز به مراتب  و درجات عقلی نیست؛ زیرا همه این‏ها مستلزم تحدید خداوند است، بلکه مباینت خداوند با خلقش به نفس ذات قیومش و صفات حسنای الهی­اش می­باشد؛ بدین معنا که هیچ چیز در چیزی شبیه او نیست و او نیز در چیزی شبیه هیچ چیزی نیست. (قاضی سعید: 1377، 1: 146).

2. تحلیل هستی شناسانه از اختیار انسان

قاضی سعید در کتاب شرح توحید صدوق در پاسخ به فلاسفه و در نفی وجوب سابق اختیار می­گوید: خداوند نفس انسان را مختار آفریده است؛ یعنی اختیار، جبلّی و ذاتی نفس انسانی است و امری عارضی نیست که از خارج بر نفس عارض شده باشد. و امر ذاتی به علت خارجی نیازی ندارد (الذاتی لایعلل)، بلکه ذاتی را همان ذات تأمین می­کند. اختیار به مبادی نیازی ندارد و وقتی مبادی ندارد نمی­توانیم بگوییم اجزاء علتش حاصل شده پس خودش واجب شده است. بنابراین اختیار محال است که واجب شود. (همان: 1، 158)

 اگر خداوند ذاتی را آفرید که از بدو آفرینش دارای صفتی باشد، این صفت برای آن ذات نیازی به علت خارجی ندارد. مانند حرکت ذاتی افلاک. پس اگر صفتی با ذاتی پدید آمد و با از بین رفتن آن ذات از بین رفت، نیازی به علت خارجی ندارد. زیرا این صفت، لازم ذات است و لازم ذات نیز معلول خودِ ذات است و علّت خارجی نمی­خواهد. صفت اختیار برای نفس انسان از همین قبیل است؛ یعنی ذاتی نفس است. انسان دائمه­الحرکات ­الاختیاری است. از همان ابتدایی که به دنیا می­آید حرکات اختیاری دارد ولو این­که توجه نداشته باشد. از همان وقتی که ذات حیوانی به انسان داده می­شود تا وقتی که از دنیا می­رود اعمال اختیاری از او سر می­زند. البته ممکن است نتواند اختیارش را اِعمال کند ولی قدرت اختیار را دارد، مانند وقتی که دست فلج باشد، دست مانع دارد و یاری نمی­کند، نه این­که نفس اختیار نکرده است. پس اختیار از همان ابتدا با انسان هست و چیزی که از اول با انسان باشد حادث نخواهد بود که علت خارجی بخواهد؛ بلکه با ذات حادث شده است و علتش همان ذات است. این‎که انسان گاهی اختیارش را اعمال نمی­کند به این خاطر است که به دلیل غفلت و یا عدم توجه در ذهن خود موضوعی را نمی­یابد تا اختیار را به آن تعلق دهد. ولی اگر از غفلت در بیاید و توجه کند، موضوعی را در ذهن می­یابد و اختیار را به انجام یا ترک آن تعلق می­دهد. (همان)

قاضی سعید در این مورد مثال خورشید را مطرح می­کند و می­گوید خورشید دائم­الاضائه است، ولی گاهی برخی مکان­ها نور دریافت نمی­کنند در این­جا نور ندادن خورشید به این علت است که موضوع قابل استضائه یافت نشده است، اگر مانع برطرف شود نور نیز به آن­جا می­تابد، تابیدن نور یعنی تعلق نور حادث شد نه این­که نور حادث شده باشد؛ زیرا نور افشانی برای خورشید دائمی است. (همان)

اختیار هم همین­گونه است؛ یعنی اختیار برای نفس انسانی همیشگی است، ولی گاهی موضوعی وجود ندارد که تعلق اختیار حاصل شود. وقتی موضوع پدید آمد آنگاه تعلق اختیار حاصل می­شود. بنابراین اختیار حادث نمی­شود بلکه تعلق اختیار حادث می­شود. اختیار از ابتدا  با ذات انسان هست و این تعلق اختیار است که گاهی قطع می‎شود و دوباره حادث می­­شود. بنابراین اختیار حادث نیست که علت خارجی بخواهد لذا وجوب اختیار معنا ندارد.           

3. بررسی احتمالات مختلف در مسئله خلق افعال عباد

قاضی سعید در ذیل روایت دوم باب توحید و عدل به بررسی مسئله خلق افعال عباد پرداخته و می­نویسد: عقلاء در این مسئله سه طایفه­اند: 1. مجبّره، 2. مفوّضه، 3. امامیه که امت وسطند.

مذهب جبر سه فرقه­اند: جهمیّه، اشاعره و مذهب ابوالحسن بصری معتزلی.  می­توان ابن رشد را به آنها اضافه کرد. مفوّضه قدریه که خود را اهل عدل نامیده­اند قائل به استقلال انسان در افعال خود هستند و قائل به شرک خفی­اند و در کافی آمده که «القدریه مجوس هذه الامه». (کلینی: 1401، 1: 155)

قاضی سعید در شرح این روایت می­گوید: در این روایت امام رضا% به اعتبار این­که فعل خداوند در افعال عباد دخالت دارد یا خیر، احتمالات ممکن در افعال عباد را ذکر کرده­اند. احتمالات ذکر شده از سوی امام احتمالات کلی است که اصل مذاهب در این باب این احتمالات سه گانه است و امام به فروعات این احتمالات اشاره نکرده­اند. (قاضی سعید: 1377، 2: 178- 179)

احتمال اول:

 این‎که فعل یا معصیت از جانب خدا است (أن تکون من اللّه). جبری که جهمیّه می­گوید و جبری که اشاعره می­گویند و جبری که فلاسفه می­گویند، همه در این احتمال داخلند. (همان: 191) 

قاضی سعید سپس به بیان اشکالاتی می­پردازد که بنابر اعتقاد به جبر لازم می­آید:

 اشکال اول که در کلام امام% نیست و قاضی سعید خود مطرح می­کند این است ­که جبر مستلزم این است که ثواب و عقاب، تکلیف و شرایع باطل شوند و مدح و مذمت بر کسی وارد نشود؛ چرا که کسی کاری انجام نمی­دهد و همه کارها توسط خود خداوند انجام می­گیرد. (همان: 192)

اشکال دوم که مرحوم قاضی سعید توضیح می­دهد، اشکالی است که امام% با عبارت «فلا ینبغی للکریم أن یعذّب عبده بما لا یکتسبه» به آن اشاره کرده­اند. یعنی شایسته نیست که کریم بنده­اش را بخاطر عملی که انجام نداده است عذاب کند. قاضی سعید در توضیح این اشکال می­گوید:

عذاب بندگان توسط خداوندی که غنی از عالمیان، کریم و متفضل است،  بخاطر کاری که انجام نداده­اند و در آن نقشی نداشته­اند با غنی، کرم و تفضل خداوند ناسازگار است. و اصلا این کار عدل نیست تا چه رسد به این‎که تفضل باشد.

خداوند کریم و متفضل است؛ یعنی نه به عدل بلکه با فضلش با بندگانش رفتار می‎کند. این چه فضلی است که بنده­ای را که هیچ کاری نکرده است عذاب کند؟ بنابر این اگر جبر حق باشد لازم می­آید غنی، کرم، تفضل و حتی عدالت خداوند آسیب ببیند. (همان)

احتمال دوم:

شرکت خداوند با عبد در انجام فعل و معصیت است: «و إمّا أن تکون من اللّه عزّ و جلّ و من العبد» .

این قوم قائلند به این‏که فعل را می­توان هم به خدا و هم به عبد نسبت داد، زیرا مشترکاً فعل را انجام می­دهند. قاضی سعید این قول  را به سه گروه نسبت می­دهد:  (همان)

اول ابوالحسن بصری و هر کس که در فعل عبد قائل به وجوب سابق است، یعنی فلاسفه.

دوم کسانی که قائل­اند خداوند و عبد به نحو اشترک فعل را انجام می­دهند، چه حقیقتاً در فعل شریک باشند و یا به اختلاف جهت شرکتی حاصل شود؛ یعنی حیثی را به عبد و  حیثی را به خداوند نسبت دهیم. مثلا بگوییم فعل را خدا انجام می­دهد ولی عنوانش را که معصیت است به گردن عبد بیندازیم.

سوم: کسانی که امر بین الامرین را به فعل بین فاعلین یا مرکب از جبر و تفویض تفسیر کرده­اند.

مرحوم قاضی سعید در این‌جا نیز عبارت امام% را که فرمودند «ولیس کذلک» اشاره به بطلان این احتمال می­داند. (همان)

امام% برای کلام خود و بطلان ادعا اقامه برهان می­کنند و می­فرمایند: «فلا ینبغی للشریک القویّ أن یظلم الشریک الضعیف.» (همان: 179)

قاضی در توضیح و شرح این برهان می­گوید:

یعنی این قانون کلی تنها در فطرتِ انسان نیست، بلکه در فطرت کل عالم طبیعت سرشته شده است. و اگر این حکم در فطرت عالم طبیعت هست در عالم بالاتر هم جاری است؛ زیرا حکمی است حق، و حکم حق در عوالم بالا هم جاری است. در فطرت عالم طبیعت این قانون قرار دارد که دو شخصی که در عملی شریک باشند، در جزای آن عمل نیز شریک خواهند بود. این از سنت­هایی است که تبدیل نخواهد یافت؛ یعنی هیچ وقت تغییر نمی­کند. بنابراین سزاوار نیست خداوند شریک ضعیفِ غیر مقتدر بر فعل و گناهش را جزا دهد، گناهی که این دو در آن مشترک بوده­اند، معنا ندارد که خدا این شریک ضعیف را مکافات کند. خداوند متفرد بالملک و متفرد بالسلطان است؛ یعنی همه چیز ملک اوست و بر همه چیز سلطنت دارد. بنابر این هیچ موجودی با او شریک نمی‎شود نه در ذات، نه صفات و نه فعل. خدوند – نعوذ بالله-  اگر بخواهد معصیتی انجام دهد، خودش انجام می­دهد و شریکی نمی­گیرد تا بعداً بخواهد به آن شریک ظلم کند و جزای معصیت را به آن شریک بدهد. بنابر این جواب اصلی این است که خداوند اصلاً شریک نمی­گیرد. (همان)

احتمال سوم:

احتمال سومی که امام بیان می­کنند این است که فعل معصیت از عبد صادر شده باشد و از آنِ خود عبد باشد. امام بعد از بیان این احتمال با کلمه  «و هی منه»، این مطلب را تأیید و بلکه تعیین می­کنند و این احتمال را درست می­دانند:

«و قوله: «و إمّا أن یکون من العبد» إثبات للمذهب الحق. و قوله: «و هی منه» تعیین له و تصدیق لذلک‏». (همان: 193)

این عبارت امام% با دو نظریه سازگار است:

یکی با نظریه امر بین الامرین که مبنای خود ائمه( است، و دیگری با نظریه تفویض که دیدگاه معتزله است. زیرا هر دو گروه قائل­اند که فعل از عبد صادر می­شود و از آنِ خود اوست، و تنها اختلاف آنها در استقلال و یا عدم استقلال عبد است. قائلین به امر بین الامرین، فعل را فعل عبد می­دانند ولی عبد را در انجام فعل مستقل نمی­دانند، ولی قائلین به تفویض عبد را در انجام فعل مستقل می­دانند.

بنابر این ممکن است کسی توهم کند که این کلام امام مشتمل بر هر دو مذهب است. قاضی سعید می­گوید درست است که ظاهر کلام این طور نشان می­دهد ولی به مبانی ائمه( که مراجعه می­کنیم و مبنای مشهور آنها را که هیچ اختلافی در آن نیست ملاحظه می­کنیم می­بینم که آنها معتقد به امر بین ­الامرین هستند. در هیچ‎جا به تفویض تمایل پیدا نکردند تا چه رسد به این‏که قائل به آن شوند. بنابر این این کلام امام را اگر چه به ظاهر می­تواند مشتمل بر تفویض هم باشد، ولی به­خاطر آگاهی از مبانی ائمه( باید منصرف از تفویض قرار داد که اصلا نظری به تفویض ندارد. نظر امام همان امر بین­ الامرین است. یعنی ائمه( قبول دارند که آن خصال سبعه که در افعال الهی دخالت دارند در افعال عباد هم دخالت دارند. ولی دخالتشان در این حد نیست که استناد فعل به عبد را از بین ببرد بلکه دخالت این خصال سبعه در این حد است که استقلال عبد را زائل می­کند. (قاضی سعید: 1377، 2: 193)

4. مبانی  نظریه اختیار انسان

قاضی سعید در کتاب شرح توحید صدوق در ابتدای مبحث امر بین الامرین به سابقه این بحث و تفاسیری که از سوی متفکران قبل از خود ارائه شده است اشاره می‌کند و اکثر مدعیان حکمت را در این موضوع پیرو محقق طوسی می­داند. وی دیدگاه محقق طوسی را مبتنی بر فاعل موجَب دانسته که خالی از جبر و شرک نیست. (قاضی سعید: 1377، 2: 182- 183)

ایشان در ادامه به احتمالات و وجوهی که برای تفسیر امر بین الامرین از سوی علمای امامیه مطرح شده است، می­پردازد و قول فلاسفه، ملاصدرا- که در این زمینه رساله­ای دارد- و سه قول دیگر را بیان می­نماید. سپس قول پنجم را که منتخب خودش است با بیان مقدماتی که حاکی از مبانی فکری خود اوست شرح می­دهد. این مقدمات عبارتند از:  (همان: 187- 188)

1. هر شیئی وجود واحدی دارد و امکان ندارد که شیء واحد دو وجود متباین داشته باشد، زیرا لازم می­آید که شیء واحد دارای دو ذات باشد. البته ممکن است که شیء واحد دارای اعتبارات مختلفی باشد.

2. وجود هر انسان دارای اعتبارات مختلفی است که عبارتند از: وجود حسی در عالم جسمانی که انسان طبیعی است، وجود روحانی دارای نفس ناطقه در عالم نفس، وجود عقلانی در عالم عقل که انسان عقلی است و وجود الهی که شیئت و وجودش در این موطن بالله است و استقلالی ندارد.

3.  هر مرتبه­ای از مراتب کمال، احکامی مخصوص به خود دارد. با توجه به این اعتبارات وجود واحد انسانی دارای احکام متباین هستند؛ یعنی احکام هر مرتبه و هر نشئه غیر از احکام مرتبه و نشئه دیگر است. به عنوان مثال وجود عقلی انسان مجرد و منزه از ماده و عالم کون است ولی وجود جسمانی او آغشته به جسم و ماده و اعراض مادی است.

4. بدیهی است که سلسله وجود به مبدأ اول تعالی منتهی می­شود. اما این موضوع باعث نمی­شود که صدور افعال عباد به خداوند استناد داده شود، زیرا همان­طور که اشاره شد هر مرتبه از مراتب کمالی وجود دارای احکامی است که این احکام در مرتبه بعد و قبل آن مرتبه جاری نیست. بنابراین در مرتبه وجود زید، وجود دیگری بجز وجود او نیست. پس در مرتبه وجود زید، فاعل جز او نیست و پاداش گیرنده ای نیز جز او نیست، و اینجا شرک و جبر متصور نیست.

 قاضی سعید اشاره می‎کند که قیّومیت خداوند نسبت به هر شیء به معنی صدور آن شیء از خداوند است و اشاره می‏کند به کلام حضرت علی% که فرمودند: «مع کل شی‏ء لا بمقارنة و غیر کل شی‏ء لا بمزایلة» (نهج البلاغه: خطبه اول)، یعنی ذات خداوند منزه از هر چیزی است (خلو من خلقه و خلقه خلو منه).

5. هیچ شیئی در عالم نیست مگر به خصال سبع که علامت ربوبیت هستند و آنها مشیّت، اراده، قدر، قضا، اذن، کتاب و اجل­اند و تمام این‌ها از نفس کلی که مدبر عالم است جریان پیدا می­کنند. نفس جزئی از نفس کلی منبعث است. افعال عباد که اعراض هستند از نفس جزئی صادر می­شوند. بنابر این خصال سبع در افعال عباد هم هست. و همگی به تدبیر الهی است:

«لایکون شیء فی الارض و لافی السماء إلا بهذه الخصال السبع: بمشیة و إرادة و قدر و قضاء و إذن و کتاب و أجل، فمن زعم أنّه یقدر علی نقض واحدة فقد کفر». (کلینی: 1401، 1: 149)

6. قاضی سعید دخالت خصال سبع در افعال عباد و این­که همه تحت تدبیر و سلطنت الهی قرار دارند را مستلزم استناد این افعال به خداوند نمی­داند، چه بی­واسطه و چه با واسطه. وی بیان می­کند که کلیات این خصال از لوازم الوهیت و ربوبیت هستند و آنچه از جزئیات آنها در عبد یافت می­شود از این حیث است که وجود عبد از آنها ساخته شده است و چیزی از آنها خارج نیست. ولی این خصال به افعال عباد تعلق نمی­گیرد. و دلیل می­آورد که شراکت خدا در مشیت یا در فعل مستلزم دخالت دو مشیت و دو اراده و دو فعل است؛ مشیت، اراده و فعل خدا به همراه مشیت، اراده و فعل بنده که همه در مشرب توحید باطل­اند. (قاضی سعید: 1377، 2: 190)

5. نفی استناد فعل عبد به خداوند

مرحوم قاضی سعید با هرگونه استناد افعال عباد به خداوند مخالف است و آنها را به خداوند مستند نمی­داند؛ نه با واسطه چنان‎چه فلاسفه مشاء می­گویند، و نه بی­واسطه چنان‎چه اشاعره قائلند. (قاضی سعید: 1377، 191)

این انتساب ممکن است:

 1. انفراداً باشد؛ یعنی فقط خدواند فاعل، و عبد هیچ‎کاره باشد که همان مذهب جبر است؛ چه جبری که جهمیّه می­گوید و چه جبری که اشاعره می­گویند، و همان‎طور که مشاهده شد قاضی سعید همه آنها را باطل دانست.

2. به شراکت باشد؛ یعنی به صورتی که خداوند در صدور فعل با عبد شریک باشد. قاضی سعید این قول را به سه گروه نسبت می­دهد: (همان: 192)

اول ابوالحسن بصری و هر کس که در فعل عبد قائل به وجوب سابق است، یعنی فلاسفه. قاضی سعید درباره وجوب سابق می­گوید:

از ناحیه علت اولی که خداوند است وجوب سابق به فعل عبد وارد نمی­شود، زیرا ما وجوب سابق را قبلاً باطل کرده بودیم و اصلا وجوب سابق را قبول نکرده بودیم، نه در فعل خدا و نه در فعل عباد. زیرا وجوب سابق بر فعل، خود نوعی جبر است.  (همان: 191)

دوم کسانی که قائل­اند خداوند و عبد به نحو اشتراک فعل را انجام می­دهند، چه حقیقتاً در فعل شریک باشند مانند فاعل بعید دانستنِ خداوند، و یا به اختلاف جهت شرکتی حاصل شود؛ یعنی حیثی را به عبد و  حیثی را به خداوند نسبت دهیم؛ مثلا بگوییم فعل را خدا انجام می­دهد ولی عنوانش را که معصیت است به گردن عبد بیندازیم.

سوم: کسانی که امر بین الامرین را به فعل بین فاعلین یا مرکب از جبر و تفویض تفسیر کرده­اند.   

3. مجازاً باشد؛  یعنی قبیح را به مناسبتی به خداوند نسبت دهیم و بگوییم اسناد الی غیر ما هو له است ولی علاقه­ای در میان هست.

قاضی سعید همه این انتساب­ها به خداوند را باطل می­داند و  مجدداً بر نفی جبر تأکید می­کند و می­گوید:

درست است که خدا عبد را موجود کرده، به او قدرت، استقلال و استطاعت داده است، ولی همه این­ها دلیل نمی­شود که فاعل فعل عبد، خدا باشد.

بنابراین قاضی سعید به طور کامل راه جبر را  می­بندد؛ یعنی هرگونه استناد فعل عبد را به خداوند، چه استناد بی­واسطه و چه استناد با واسطه، رد می­کند. و نیز وجوب سابق فعل را، که معتقد است نوعی جبر است، باطل می­داند.

6. مشیت عبد مظهر مشیت خدا

قاضی سعید در مورد ارتباط مشیت عبد با مشیت خداوند می­گوید:

در آن مقامی که عبد فعل انجام می­دهد تنها یک مشیت وجود دارد که منشأ پیدایش این فعل می­شود و آن مشیت عبد است. نه این‎که مشیت خداوند نیست، مشیت خداوند هست ولی دخالت نمی­کند، بلکه آن چیزی که ظاهر می­شود و دخالت می­کند فقط مشیت عبد است. و مشیت عبد یکی از مظاهر  مشیت الله است. بنابر این نمی­توانیم مشیت الله را در این موطن نفی کنیم، بلکه مشیت عبد مظهری از مظاهر مشیت خداست. و چون مظهر به وجهی و به حیثی عین ظاهر است، مشیت عبد به وجهی و به حیثی عین مشیت خداست، بنابر این مشیت الهی نیز در حین انجام فعل حضور دارد. و به این اعتبار که مشیت عبد مظهر مشیت خداست اسم آن را «مشیت عزم» ­می­گذاریم. عزم یعنی حتم و پر. مشیت عزم یعنی مشیتی که راه نفوذ را می­بندد. مشیت عبد مستقلاً چنین شأنی ندارد که راه نفوذ را ببندد و مشیت حتمی باشد، ولی چون مظهر مشیت الله است مشیت عزم و حتم شده است و الّا خودش نمی­تواند راه نفوذ را ببندد.[1] سپس ادامه می­دهد که بخاطر همین مظهریت، خداوند فرموده است: }وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّه{ (الانسان:30)، و معنای آن را این می­داند که مشیت عبد عین مشیت الله است^[2]: «و من ذلک یتصحّح قوله تعالى: وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ‏  أی بعین هذه المشیة». (همان)

قاضی سعید بعد از استناد فعل به عبد و منتفی دانستن استناد آنها به خداوند می‎گوید:

و این همان امر بین الامرینی است که ما به آن معتقدیم. ایشان تأکید می­کند که من نمی‎خواهم هم جبر و هم تفویض را ثابت کنم، بلکه می­خواهم هر دو را نفی کنم. فاعل یکی بیشتر نیست، دوتا نیست، جبر و تفویض هم هیچ‏کدام نیستند. امر بین الامرین امری بین فاعلین نیست، هم‏چنین امری مرکب از جبر و تفویض هم نیست. هم‏چنین امری با دو حیثیت نیست که به یک حیثیت جبر و به حیثیت دیگر تفویض باشد. به حیث استنادش به خدا جبر و به حیث استنادش به عبد تفویض باشد. قاضی سعید همه این نظریات را کفر و شرک می­داند و ادامه می‎دهد:

در این معنی از امر بین الامرین شائبه­ای از جبر نیست، نه ذاتاً و نه اعتباراً؛ یعنی نه می­توان گفت واقعاً جبر است و نه می­توان طوری تفسیر کرد که جبر درست شود. حتی اعتبار جبر هم در این‎جا درست نیست. هم‎چنین در این معنی از امر بین الامرین اثری از تفویض و استقلال عبد نیز نیست؛ یعنی عبد در فعلش مستقل نیست، نه تنها در فعلش بلکه در هیچ چیزی مستقل نیست. بلکه امر بین الامرین به این معنا  امری خارج از آنها (جبر و تفویض) و مابین آنهاست. (قاضی سعید: 1377، 191)

گویی کسی بر ایشان اشکال می­کند و می­گوید جبر و تفویض نقیضین همدیگر هستند و رفع نقیضین ممکن نیست و نمی­شود بین نقیضین واسطه قائل شد. در حالی که شما با نظریه امر بین الامرین بین جبر و تفویض واسطه قائل شده­اید:

قاضی سعید می­گوید: «إذ لیس هما طرفی نقیض حتّى لا یتحقّق الخارج عنهما» (همان) جبر و تفویض نقیضین نیستند. نقیض نبودن نه به این معنی که یکی سلبی و دیگری ایجابی نسیت، بلکه هر دو ایجابی­­اند به ظاهر. ممکن است کسی بگوید نقیضین نیستند به خاطر این­که  یکی از آن‏دو سلبی و دیگری ایجابی نیست.

ما در نقیضان شرط نمی­کنیم که حتماً یکی ایجابی و دیگری سلبی باشد. بلکه  اگر هر دو ایجابی باشند ولی توانستیم یکی را بدل از سلبی قرار دهیم باز هم می­گوییم تناقض دارند. تناقض علاوه بر موارد سلب و ایجاب، در جایی که هر دو ایجابی­اند ولی یکی جانشین سلب می­شود نیز صادق است. مثلاً فرد و زوج متناقض­اند با این­که هر دو ایجابی­اند؛ زیرا فرد یعنی لازوج ، بنابر این زوج و فرد در واقع زوج و لازوج است. بنابر این چون می­توانیم یکی از این دو ایجاب را بدل از سلب کنیم می­گوییم بین آن دو تناقض هست.

در این­جا نیز ممکن است کسی ادعا کند که در جبر و تفویض نیز با این­که هر دو ایجابی­اند ولی یکی جانشین سلب می­شود. مثلا جبر و تفویض بشود جبر و لاجبر یا تفویض و لاتفویض. لذا تناقض درست می­شود. پس نمی­توانیم بگوییم در این‏جا تناقض نیست.

در پاسخ می­توان گفت: این­که می­گوییم در این‎جا تناقض نیست به این خاطر نیست که یکی سلبی و دیگری ایجابی نیست، بلکه به این دلیل است که بین جبر و تفویض واسطه را موجود می‏بینیم. آن‏جا که واسطه موجود است تناقضی نخواهد بود. نمی­توانیم بگوییم تناقض هست پس واسطه منتفی است بلکه می­گوییم چون واسطه هست تناقض نیست.

7. وجوب سابق و اختیار انسان

قاضی سعید در جلد دوم شرح توحید صدوق به طور مبسوط به مسأله وجوب سابق پرداخته است و در ضمن آن به مسائل مختلفی از جمله علم پیشین الهی و اختیار عباد، تسلسل اراده‎ها و مسئله اختیار انسان و وجوب فعل او پرداخته است.

مسئله این است که آیا برای افعال عباد وجوب سابقی باید محقق شود یا خیر؟ یعنی آیا معلول که از علت صادر می­شود باید ابتدا وجوب داشته باشد تا صادر شود یا بدون وجوب سابق صادر خواهد شد؟ 

تمام تلاش قاضی سعید این است که وجوب سابق را چه در مورد فاعلیت خداوند و چه در مورد فاعلیت عباد باطل کند چرا که معتقد است اگر وجوب سابقی باشد، این وجوب علت را مضطر می­کند که معلول را صادر کند؛ زیرا معلول واجب­الصدور شده است. و اضطرار در مورد واجب تعالی باطل است. بنابر این وجوب را در معالیل خداوند قائل نیست. هم‎چنین وجوب سابق در معالیل عباد موجب نفی اختیار آنها می­شود لذا وجوب سابق در افعال عباد را نیز قبول ندارد.

قاضی سعید برخی از دلایل فلاسفه مشاء بر اثبات وجوب سابق و قاعده «الشیء ما لم یجب لم یوجد» را تقریر نموده و از هر کدام با عنوان «شبهه و شک» تعبیر نموده است و به نقد آن­ها می­پردازد. از جمله این‏که اگر وجود فعل مسبوق به وجوب سابق نباشد، ترجیح بدون مرجّح رخ می­دهد، لکن تالی باطل است. وجه ملازمه این است که افعال عبد مسبوق به مبادئی است که برخی از آنها اختیاری و برخی خارج از اختیار انسان است. ارادۀ انسان جزء مبادی اختیاری است، افعال الهی مسبوق به مبادی نیست، بلکه ناشی از اختیار اوست؛ حال اگر وجود فعل مسبوق به وجوب سابق نباشد یا فعل و ترک آن نسبت به مبادی (در افعال عبد) و اختیار (در افعال خدا) مساوی است یا یکی بر دیگری ترجیح دارد، اگر فعل و ترکش مساوی باشند، انتخاب یکی بر دیگری، مستلزم ترجیح بدون مرجّح است، و اگر یک طرف، ترجیح داشته باشد، مستلزم ترجیح مرجوح است که به ترجیح بدون مرجّح بر می­گردد. (قاضی سعید: 1377، 2: 148)   

قاضی سعید دلیل فوق را تمام نمی­داند و از قول برخی فضلا پاسخ از این دلیل در قسمت افعال عباد را این­گونه بیان می­کند که مقصود از تساوی فعل و ترک یا تساوی در تمام جهات است یا اعم از تساوی در تمام جهات و تساوی در داعی است. مقصود از تساوی در داعی این است که گاهی یکی از فعل یا ترک بر دیگری ترجیح دارد لکن فاعل، آن ترجیح را ملاحظه نمی­نماید. در صورت اول (تساوی در تمام جهات)، ترجیح بدون مرجّح رخ نمی­دهد،  زیرا ممکن است هر کدام از دو طرف، وجه رجحانی بر دیگری داشته باشد و این دو رجحان با یکدیگر معارضه نمایند، لکن فاعل، یکی را بر دیگری با توجّه به وجه رجحانش ترجیح دهد. در صورت دوم (تساوی اعم)، آنچه محال است ترجیج بدون مرجّح به معنای ترجیح بدون داعی خاص است، و چنین چیزی در صورت تعارض دو داعی رخ نمی­دهد. (همان: 151-152)

8. علم پیشین الهی

مطابق دیدگاه فلاسفه مشاء چون علم تابع معلوم است، لازم است معلوم مقدّم بر علم باشد، و چون خداوند متعال از ازل به اشیاء علم دارد و خود موجودات حادث بوده و در ازل وجود نداشته­اند تا علم الهی بدان­ها تعلّق بگیرد، پس علم الهی به چیزی تعلّق گرفته که آن چیز، مفضی و علّت وجود اشیاست. حال صدور اشیاء از این مفضی و علّت لازم است به نحو وجوب باشد، زیرا اگر به نحو امکان باشد، احتمال عدم صدور، وجود دارد که در این صورت علم الهی جهل خواهد شد، حال این مفضی به اشیاء یا وجوب سابق می­دهد یا وجوب لاحق، اگر وجوب سابق بدهد، مطلوب ثابت می­گردد، و اگر وجوب لاحق بدهد، تسلسل رخ می­دهد، و تسلسل محال است. نتیجه این که اشیاء قبل از تحقق، دارای وجوب سابق­اند، و خداوند به علّت آنها که  معطی وجوب سابق آنهاست علم دارد. (قاضی سعید:1377، 2: 149)

قاضی سعید از قول برخی فضلا، که نامی از آنها نمی­برد، سه پاسخ به تقریر اول می­دهد که توضیح­شان از این قرار است:

1. تابعیّت علم از معلوم، مستلزم تقدّم معلوم بر علم نیست، زیرا مقصود از تابعیّت، مطابقت با رعایت اصالت و فرعیّـت است، تابعیّت علم از معلوم بدین معناست که علم مطابق معلوم است و علم فرع بوده و معلوم اصل است؛ و این معنا حتی در صورت تأخر معلوم از علم نیز صادق است، زیرا هرگاه معلوم محقّق گردد، مطابق علم است.

2. با قبول اینکه مفضی و علّت به اشیاء وجوب می­دهند، لکن وجوب، منحصر در وجوب سابق و وجوب لاحق نیست، زیرا متضایفین با یکدیگر تلازم دارند، در حالی­که نه وجوب سابق دارند و نه وجوب لاحق.

3. در دلیل فوق تأکید شد که معلوم (اشیاء) حادث است، لکن این نکته صحیح نیست، زیرا اگر مقصود از معلوم، معلوم بالعرض باشد، پاسخش این است که علم احتیاجی به معلوم بالعرض ندارد تا آن را واجب به وجوب سابق نماید، و اگر مقصود از معلوم، معلوم بالذات باشد، پاسخش این است که معلوم بالذات حادث نیست. (همان: 152)

مرحوم قاضی سعید بعد از  ارائه  پاسخ‌های مزبور، با ذکر مقدماتی پاسخ خود را ارائه می­دهد که بدین شرح است:

معلوم حق تعالی ممکن نیست، زیرا اگر ممکن باشد احتمال دارد که محقق نشود و در نتیجه علم خداوند جهل شود. بنابر این معلوم حق تعالی وجوبِ تحقق دارد، زیرا علمش حق و مطابق معلوم است. از طرفی معلوم در دو حال وجوبِ تحقق دارد:

یا این­که خودش موجود است و یا این­که اسبابی که به آن منتهی می­شوند و آن را ضروری­الوجود می­کنند، موجود باشد.

از طرفی فلاسفه معتقدند که معلول­های با واسطه که هنوز موجود نشده­اند ولی در عین حال اکنون  معلوم هستند، برای این­که وجوب داشته باشند باید دارای دو شرط باشند:

1. سبب مفضی باید واجب باشد، تا مسبَب نیز در ظرف خودش واجب باشد.

2. سببیت آن نیز واجب باشد تا منتهی شود به آن معلول؛ یعنی صرف این که وجود شیء واجب باشد کافی نیست بلکه می­بایست سلسله عللی که به آن معلول ختم می­شوند نیر واجب باشند. پس بنابر قول فلاسفه باید مفضی و افضای معلولِ با واسطه هر دو واجب باشند.

قاضی سعید در پاسخ خود، وجوب مفضی را قبول کرده و در بیان لزوم وجوب مفضی می­گوید: معلوم خداوند باید واجب باشد زیرا اگر معلوم خداوند ممکن باشد، آن‏گاه در ظرف خودش می‏تواند موجود نشود و در نتیجه علم خداوند جهل شود. پس قبول داریم که امکان تحقق معلوم موقوف ­علیه علم نیست؛ یعنی علم بر امکان توقف ندارد و الا تبدیل به جهل می‏شود. موقوف علیه علم، وجوب تحقق آن معلوم یا وجوب تحقق مفضی الی ­المعلوم است. بنابراین علم تحقق دارد بر وجوب این تحقق نه بر امکان تحقق. (قاضی سعید: 1377، 2: 152- 153)

قاضی سعید در ادامه وجوب افضاء را در فرض این­که معلوم احتیاج به مفضی داشته باشد قبول نمی‏کند و می‏گوید: اگر سبب و مفضی تام باشد، وجوب افضاء دارد، اما این‎گونه نیست که علم خدا بر این افضاء و وجوب آن توقف داشته باشد. زیرا اگر این اسباب و وسائط نبودند و هر موجودی را به تنهایی و بدون علت، بالقیاس الی ذات عالم فرض کنیم؛ یعنی هر یک از موجودات را فقط موجود فرض کنیم و علّتی برای آنها قائل نشویم، ذات عالم برای علم خود احتیاجی به این علت­ها ندارد و آن معلول را همان‏طور می­یابد که علت­ها را یافته است، زیرا قریب و بعید نزد او یکسان است. (همان)

9. منشأ وجوب معلوم

همان‏طور که اشاره شد قاضی سعید علم خداوند را علم تابع می­داند. و چون علم خداوند ضروری التحقق است باید معلوم یا مفضی آن موجود باشد یا وجوب تحقق داشته باشد. از طرفی قاضی سعید مفضی را واجب دانست ولی منکر افضاء شد، حال این سؤال پیش می­آید که اگر افضاء نباشد ما نمی­توانیم مطمئن شویم که معلوم واجب است. و اگر معلوم واجب نباشد باز احتمال این­که علم خداوند جهل شود هست. بنابر این شما اگر این سلسله علل را نادیده بگیرید، معلوم واجب نمی­شود.

 قاضی سعید با بیان گذشته خود در مورد افضاء پاسخ این اشکال را  داده است. وی وجوب افضاء را نسبت به ذات عالم منکر شده بود؛ یعنی لازم نیست که ذات عالِم (خداوند) از طریق سلسله علل به معلوم علم پیدا کند. ولی در خارج افضاء و سلسله علل تحقق دارد و قهراً آن مسبَب در خارج واجب خواهد شد.

با این حال، وی پاسخ دیگری به این اشکال می­دهد. وی بیان می­کند که معلوم ضروری­ التحقق هست ولی نه از ناحیه علل فاعلی، بلکه از ناحیه ذات خودش. خود شیء تقاضا دارد، خودش استحقاق وجود دارد. درست است که این استحقاق وجود با وسائط به او داده می­شود ولی این وسائط برای او وجوب نمی­آورند. (همان: 153)

این مطلب در فهم دیدگاه قاضی سعید بسیار حائز اهمیت است، تمام سخن این است که آیا وجوب سابق را علت می­دهد یا التماس خود معلول است. و قاضی سعید تمام همّتش این است که وجوب سابقی را که از ناحیه علت می­آید رد کند. وی معتقد است علت به معلول وجوب سابق نمی­دهد، زیرا اگر وجوب سابق دهد، علت (خداوند) موظف است به آن عمل کند، که در مورد خداوند سخن ناصواب است. بنابر این خدا وجوب سابق نمی­دهد. اما خود معلول التماس دارد که خدا موجودش کند و خداوند آن را تفضلاً موجود می­کند و به التماسش پاسخ می­دهد.

پس در علم افضاء نیست؛ یعنی ضرورت تحقق در علم برای معلول از ناحیه اسباب حاصل نمی­شود. حال این ضرورت تحقق معلول از کجا می­آید؟ معلوم باید ضرورت تحقق داشته باشد، چون علمی که تابع است ضرورت تحقق دارد، پس متبوعش هم باید ضرورت تحقق داشته باشد. با نفی افضاء، این ضرورت از ناحیه افضاء حاصل نمی‎شود. درست است که در خارج افضاء تحقق دارد و موجب وجوب معلول می­شود ولی معلوم می­بایست به «نسبت ذات به عالِم» واجب باشد.

قاضی سعید پاسخ می­دهد که خود معلوم ضرورت تحقق دارد، خودش اقتضاء و التماس دارد و خداوند پاسخ این التماس را می­دهد.

بنابر این همه موجودات تقاضا دارند؛ یا خودشان یا ماده­شان، و وقتی خداوند به تقاضای آن­ها با فضل خود پاسخ داد، واجب می­شوند. بنابر این موجودات به صرف تقاضا واجب نمی­شوند، بلکه بعد از افاضه خداوند است که واجب می­شوند. لذا وجوب از ناحیه فضل علت می­آید، ولی این­طور نیست که ابتدا وجوب را به معلول بدهد سپس خودش را موظف ببیند بر موجود کردن معلول. معلول التماس می­کند و خداوند جواب می­دهد و می­تواند که جواب هم ندهد. البته فضلش نمی­گذارد که جواب ندهد و اشکالی ندارد. فضل خدا اقتضا می­کند که این کار را انجام دهد و حتی بالضروره انجام دهد نه بالامکان. افاضه بر خداوند واجب نیست، ولی اشیاء به ضرورت و اضطرار واجب و حاصل می­شوند. اشیاء ناچارند که این افاضه را بپذیرند. (قاضی سعید: 1377، ‏2: 153)

تحلیل و بررسی

1. قاضی سعید، اراده را به معنای عرفی می گیرد، درحالی‏که اراده‎ای که فلاسفه می‎گویند چسبیده به فعل است، ولی قاضی سعید اراده را به معنای خواست می‏گیرد که موجِب نیست، و اراده­ای را که فلاسفه می‎گویند که همان شوق موکد است قبول ندارد. 

2. مشکل در خود طلب ذاتی و درخواست معلول است، سؤال این است که آیا این طلب و درخواست معلول به گونه­ای گزاف  و بدون علت شکل می­گیرد؟  اگر چنین است، پس عمومی بودن قانون علیّت و امتناع ترجیح بلا مرجح به چه معناست؟ و اگر عمومی بودن قانون علیت و ترجیح بلا مرجح قطعی و غیر قابل استثناست، پس اراده  انسان نیز در ضمن سلسله علل و معلولات جبری قرار دارد و آدمی در آنچه درخواست و طلب دارد آزاد نیست، و در حقیقت علّتی مافوق، بطور جبری انسان را به طلب یک گزینه وادار می­کند.

در پاسخ می­توان گفت:

تمام موجودات قبل از وجودشان به لسان استعداد و امکان درخواست و التماس دارند. عرفا این درخواست را از آنِ عین ثابت موجودات می­دانند، اما فلاسفه معتقدند که خود موجودات به امکان خودشان درخواست می­کنند. تمام موجودات وقتی که موجود نیستند به لسان استعداد و امکان درخواست و التماس دارند. این استعداد در معنای عام آن است، بعضی از موجودات این استعداد را در ذاتشان دارند مانند عقول که امکان ذاتی دارند. و برخی چون هنوز ذاتشان حاصل نشده است در ماده استعداد دارند. بنابر این موجود مجرد در ذاتش تقاضا دارد  ولی موجود مادی ذاتش تقاضا ندارد بلکه ماده­ای که می­خواهد صورت آن را قبول کند تقاضای صورت دارد.

نکته قابل توجه در نظریه قاضی سعید این است که وی نه تنها رابطه وجوب و ضرورت بین علت و معلول را نفی نمی­کند بلکه این درخواست و طلب ذاتی معلول را منشأ ایجاب آن می­داند. و این موضوعی است که کمتر کسی به آن اشاره کرده است.

3. قاضی سعید در مسئله خلق اعمال  عباد و تبیین نظریه امر بین الامرین نسبت به مبنای خود یعنی تباین خالق از مخلوق وفادار نمانده است. چراکه وی مشیت انسان را مظهر مشیت الله دانسته است ولی در مورد رابطه ظاهر با مظهر توضیحی نمی­دهد. در مسئله ظهور که از جانب عرفا مطرح شده است بین ظاهر و مظهر تباینی مطرح نیست، لذا جا دارد که موضوع تجلی و ظهور در اندیشه قاضی سعید با تفصیل بیشتری مورد تحقیق و پژوهش قرار گیرد. همچنین مسئله وجوب و ضرورت ذاتی که از سوی قاضی سعید مطرح شده است، قابل تأمل است. قاضی سعید وجوب معلول را حاصل تقاضای معلول و افاضه علت تام می­داند. در این مورد می­توان این پرسش را مطرح کرد که آیا این تقاضا و افاضه را می­توان همان فاعل و جاعلی دانست که حکیم میرداماد در تقریر خود از امر بین الامرین ارائه داده است؟

فهرست منابع

1. بغدادی، عبد القاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره، 1408ق
2. جرجانی، علی، التعریفات، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، 1405ق
3. شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد سید کیلانی، بیروت، 1381ق.
4. صدوق, محمد بن علی بن بابویه قمی. التوحید. قم: مؤسسه النشر الاسلامی, 1389 ق.
5. قاضی عبدالجبار، المغنی، به کوشش توفیق طویل و دیگران، قاهره، 1963م
6. قمی, قاضی سعید. الاربعینات لکشف القدسیات، تصحیح نجفقلی حبیبی. تهران: میراث مکتوب, 1381.
7. -------------------- شرح الأربعین، تحقیق و تعلیق: نجفقلی حبیبی، چاپ دوم. تهران: مرکز نشر میراث مکتوب, 1379.
8. -------------------. شرح توحید صدوق، تحقیق و تصحیح نجفقلی حبیبی، چاپ اول. تهران: انتشارات فرهنگ و ارشاد اسلامی, 1377.
9. . کلینی, محمد بن یعقوب. الاصول من الکافی،تصحیح علی اکبر غفاری. بیروت: دارالصعب و دارالتعارف, 1401 ق.