بازخوانی حقیقت اراده انسان دراندیشه متکلّمان و فلاسفه

مقدمه

در مورد «اراده انسان» سه بحث مهم وجود دارد: معناشناسی اراده، هستی­شناسی اراده و حقیقت اراده. واژه اراده از ریشه «رود»، مصدر باب افعال است و در لغت به معنای خواستن، طلب و مشیّت بکار رفته است (فراهیدی، 1414، 8: 63)، واژه «رائد» در لغت به معنای کسی است که پیشاپیش قافله در طلب منزل و علف حرکت می­کند (جوهری، بی­تا، 2: 478). برخی لغت­دانان اراده را به «طلب» و «اختیار» تفسیر کرده‎‌اند (فیومی، 1405، 2: 245)، که بیانگر ترادف این سه واژه است.هستی­شناسی اراده انسان نیز جای بحث ندارد؛ زیرا اصل پذیرش اراده انسان، مورد اختلاف متکلّمان و فلاسفه نیست، بلکه هر کسی ‌آن را در درون خویش با علم حضوریِ خطاناپذیر می‌یابد (عبدالجبار، 1422: 291؛ صدرا، 1981، 6: 336). بررسی حقیقت اراده انسان و نحوه وجود آن مهمترین بحث پیرامون اراده انسان است که در این نوشتار با روش توصیفی تحلیلی بدان پرداخته می­شود.

دیدگاه­ها در مورد حقیقت اراده انسان

در مورد حقیقت اراده انسان، دیدگاه­هایی مطرح گردیده که مهمترین آنها از این قرارند:

دیدگاه اوّل: اعتقاد به نفع

در اندیشه مشهور معتزله از جمله، ابوالهذیل، نظام، جاحظ‌ و بلخی، حقیقت اراده انسان، اعتقاد به منفعت است (تفتازانی، 1409، 2: 338؛ لاهیجی، 1428، 4: 319-320). به باور آنان، انسان نسبت به انجام فعل یا ترک آن، قادر می‌باشد و هر دو نسبت به قدرت، حالت تساوی دارند؛ اما آن‎چه باعث تحقق و ترجیح یک طرف می‌شود، اعتقاد به وجود منفعتی در فعل یا مفسده در ترک آن است. ازاین­رو نفس انسان به­ واسطه اراده، طرفی را که مصلحت در آن نهفته است، اختیار می‌کند. پس هرگاه در انسان، اعتقاد به نفع نسبت به یکی از طرفین حاصل شود، آن طرف ترجیح می‌‌یابد (جرجانی، 1419، 6: 64؛ تفتازانی، 1409، 2: 338؛ صدرا، 1981، 6: 337).

«اعتقاد» در یک تقسیم کلّی به «اعتقاد عقلی» و «اعتقاد قلبی» تقسیم می­شود:

«اعتقاد عقلی» عبارت از تصدیق به ثبوت محمول برای موضوع است، اعتقاد عقلی همان تصدیق در مقابل تصوّر است؛ بنابراین اعتقاد عقلی، قسمی از اقسام علم است، علم به تصوّر و تصدیق تقسیم می­شود؛ تصدیق همان اعتقاد است (علامه حلّی، 1413، 235). مقصود از «اعتقاد مانع از نقیض» در تعریف «یقین» و «علم» نیز همین اعتقاد عقلی است (ابن سینا، 1379، 168؛ بهمنیار، 1375، 263؛ طوسی، 1375، 1: 13). بنابراین، تعبیر «اعتقاد مانع از نقیض» با تعبیر «تصدیق مانع از نقیض» یکی است.

«اعتقاد قلبی» پذیرش و باور قلب است، اعتقاد قلبی، حقیقتی بالاتر از اعتقاد عقلی است؛ زیرا ممکن است مطلبی را عقل انسان بپذیرد امّا قلب انسان ‌آن را باور ننماید؛ البته اعتقاد عقلی، شرط لازم برای اعتقاد قلبی است، امّا شرط کافی نیست.

در پرتو این دو قسم، اکنون پرسش این است که مقصود از اعتقاد در این دیدگاه، آیا اعتقاد عقلی است یا اعتقاد قلبی؟

پاسخ این است که مقصود از اعتقاد در این دیدگاه، اعتقاد عقلی است، از این جهت است که گاهی در تبیین این دیدگاه، در کنار «اعتقاد به منفعت» از واژه «ظن به منفعت»استفاده شده (جرجانی، 1419، 6: 64؛ تفتازانی، 1409، 2: 338؛ علامه حلّی، 1413، 252) که بیانگر این است که حقیقت اراده یا در حد علم به وجود منفعت است و یا در حد ظن به آن است که در هر دو صورت، اراده از سنخ تصدیق و اعتقاد عقلی است. گاهی نیز از این دیدگاه به این صورت تعبیر شده که اراده، از سنخ ادراک است (صدرا، 1981، 6: 337) که این تعبیر نیز با اعتقاد عقلی سازگار است، گاهی نیز با صراحت، اراده به علم تفسیر گردیده است (آمدی، 1423، 1: 299). بنابراین مقصود از اعتقاد در این دیدگاه، همان تصدیق در مقابل تصوّر است که هر دو از اقسام علم‎‌اند.

محقق طوسی نیز این دیدگاه را پذیرفته است. به باور ایشان، اراده و کراهت، دو نوع از علم‎‌اند (علامه حلّی، 1413، 252). علامه حلّی در شرح این عبارت، اشاره می­نماید به اینکه، اراده و کراهت، از سنخ علم بالمعنی الاعم‎‌اند؛ اراده عبارت است از علم موجود زنده یا ظنش به وجود مصلحت در فعل؛ کراهت نیز عبارت از علم موجود زنده یا ظنش به وجود مفسده در فعل است (همان). علامه مجلسی نیز این دیدگاه را پذیرفته است؛ به باور ایشان، اراده، مطلق علم نیست بلکه علم به منفعت در فعل است (مجلسی، 1362، 4: 144).

نکته قابل توجه اینکه، گاهی از این دیدگاه به این صورت تعبیر می­شود که اراده عبارت از «داعی» است (علامه حلّی، 1413، 288؛ فاضل مقداد، 1405، 204). داعی در اصطلاح متکلّمان همان «علم به وجود مصلحت در فعل» است (فاضل مقداد، 1405، 118). بنابراین، این تعبیر نیز به همان تعبیر بالا بر می­گردد. در پرتو همین نکته است که گاهی به جای اراده، علم را داعی بر انجام فعل قلمداد می­نمایند (رازی، 1986، 1: 205).

ارزیابی دیدگاه اوّل

در نقد این دیدگاه، اشکالاتی مطرح گردیده است:

اشکال اوّل اینکه، در بسیاری از اوقات، انسان اعتقاد به وجود مصلحت و منفعت در فعل دارد، اما هیچ‌گاه آن را انجام نمی‌دهد و به فعلیت نمی‌رساند؛ و نیز برعکس، بسیاری از اوقات انسان به وجود مضرات و مفاسدی در فعل خاصی یقین دارد، اما آن فعل را مرتکب می‌شود؛ بنابراین حقیقت اراده، چیزی غیر از اعتقاد به منفعت است (تفتازانی، 1409، 2: 338؛ جرجانی، 1419، 6: 65؛ صدرا، 1981، 6: 337).

اشکال دوّم اینکه، وقتی به وجدان خود مراجعه کنیم می­یابیم که علم به منفعت با اینکه شرط لازم برای تحقق اراده است؛ امّا خود اراده نیست؛ ویژگی علم، کاشفیّت از معلوم است در حالی که در اراده، نوعی خواستن و طلب کردن نهفته است (صدرا، 1981، 6: 337، تعلیقه3). در پرتو همین اشکال است که دیدگاه دوّم در تفسیر اراده مطرح گردیده است (طوسی، 1405، 168).

دیدگاه دوّم: میل و شوق

برخی اندیشمندان معتزلی و اشعری، اراده را به «میل» تفسیر نموده­اند؛ مقصود از «میل» در این دیدگاه، شوق است (صدرا، 1981، 6: 337). ابوالحسین معتزلی، اراده انسان را به «میل» تفسیر نموده و ‌آن را مغایر با داعی (علم) می­داند (تهانوى، 1996، 1: 135؛ جرجانی، 1419، 6: 64). جرجانی نیز این تفسیر را پذیرفته است (جرجانی، 1370، 1: 6).

فخر رازی ضمن پذیرش این دیدگاه، در نقد دیدگاه اوّل یادآور می­شود که اراده، اعتقاد به نفع نیست بلکه اراده عبارت از میل است که پس از اعتقاد به نفع، محقق می‌گردد و مغایر با اعتقاد به نفع است (طوسی، 1405، 168). برخی محققین از جمله محقق طوسی، از این اشکال پاسخ داده­اند به اینکه، مقصود از اعتقاد به نفع در دیدگاه بالا این نیست که حقیقت اراده، مجرّد اعتقاد به نفع باشد؛ بلکه حقیقت اراده عبارت از اعتقاد به نفع است امّا طوری که وصول به آن نفع، ممکن باشد (همان). برخی اندیشمندان در تبیین این مطلب، اظهار داشته­اند که فاعل بر دو قسم است: فاعلی که توانایی تام برای انجام فعل نافع را دارد؛ و فاعلی که توانایی انجام ‌آن را ندارد. در قسم اوّل، اعتقاد به منفعت برای تحقق آن فعل، کافی است؛ امّا در قسم دوّم، اعتقاد مزبور منجر به تحقق فعل نمی­شود، امّا در او میل به انجام آن فعل حاصل می­گردد. مطابق این توضیح، تفسیر اراده به «اعتقاد به نفع»، ناظر به قسم اوّل است، امّا افزودن میل در تفسیر اراده، ناظر به قسم دوّم است (تفتازانی، 1409، 2: 338؛ لاهیجی، 1428، 4: 320؛ جرجانی، 1419، 6: 65).

امّا به باور نگارنده، اشکال فخر رازی وارد بوده و این پاسخ نه در قسم اوّل فاعل و نه در قسم دوّم آن، قابل پذیرش نیست؛ زیرا:

 اولاً: انسان بالوجدان می­یابد که وقتی علم به منفعت در انسان ایجاد شد؛ میل و شوق به انجام فعل نیز در او محقق می­گردد؛ بنابراین تحقق علم برای تحقق فعل، کافی نیست. البته در مورد خداوند این حرف صادق نیست؛ زیرا شوق در ذات الهی راه ندارد؛ امّا روشن است که فاعل قادر تام، اختصاصی به خداوند متعال ندارد بلکه انسان نیز نسبت به برخی کارهایش فاعلیّت تام دارد.

 و ثانیاً: اختصاص میل به فاعلی که قدرت بر انجام فعل، ندارد؛ خالی از وجه است؛ میل حتی در فاعلی که توانایی انجام فعل را دارد نیز وجود دارد؛ البته روشن است که این میل، پیش از تحقق فعل، وجود دارد امّا پس از تحقق فعل، جایی برای باقی بودن میل نیست.

ارزیابی دیدگاه دوّم

تفسیر اراده به مطلق شوق نیز قابل پذیرش نیست؛ زیرا انسان بالوجدان می­یابد که در برخی موارد، شوق نسبت به برخی افعال در انسان وجود دارد؛ امّا در عین حال، آنها را اراده نمی­نماید؛ مانند حالاتی که برای انسان پرهیزکار نسبت به برخی محرّمات رخ می­دهد و در نفس وی شوق به انجام برخی محرمات ایجاد می­شود، اما هرگز وی آنها را اراده نمی­کند (دوانی، 1381، 155؛ صدرا، 1981، 6: 337).

دیدگاه سوّم: صفت مخصّص مغایر با اعتقاد و شوق

در اندیشه اشاعره، تفسیر اراده به «اعتقاد به نفع» و «شوق» صحیح نیست؛ زیرا گاهی اراده محقق می­گردد در حالی که اعتقاد به نفع و شوق، وجود ندارد؛ بنابراین نه تنها حقیقت اراده، «اعتقاد به نفع» و «شوق» نیست بلکه حتی ایندو لازمه اراده نیز نمی­باشند (تفتازانی، 1409، 2: 339). آنان برای اثبات این مدّعا به مثال مشهور «طریقی الهارب» و «رغیفی الجائع» تمسک نموده­اند (همان).

اشاعره در پی ابطال تفسیر اراده به «اعتقاد به نفع» و «شوق»، به تفسیر اراده پرداخته و ‌آن را به «صفت مخصّص و مرجّح» برای انجام فعل، تفسیر نموده­اند (همان). به باور آنان، قدرت نسبت به فعل و ترک، حالت تساوی دارد؛ بنابراین تحقق یا عدم تحقق افعال، نیازمند وجود مرجّح و مخصص است؛ از سوی دیگر، «اعتقاد به نفع» و «شوق» نیز نمی­توانند مرجّح و مخصص باشند؛ امّا اراده، مرجّح و مخصص است؛ بنابراین حقیقت اراده، چیزی غیر از «اعتقاد به نفع» و «شوق» بوده و صفتی مرجّح و مخصص است (جرجانی، 1419، 6: 65، حاشیه).

در پرتو این نکته روشن می­گردد که حقیقت اراده در نگاه اشاعره، از سنخ «اعتقاد به نفع» و «شوق» نیست؛ بنابراین ادعای تفتازانی مبنی بر اینکه دیدگاه اشاعره نه مقتضی این است که اراده از سنخ «اعتقاد به نفع» و «شوق» باشد و نه مقتضی این است که از سنخ آنها نباشد (تفتازانی، 1409، 2: 339)، قابل پذیرش نیست؛ زیرا مطابق توضیح بالا، حقیقت اراده، مرجّح است امّا «اعتقاد به نفع» و «شوق» مرجّح نیستند؛ بنابراین حقیقت اراده از سنخ اینها نیست. علاوه بر اینکه اگر حقیقت اراده از سنخ «اعتقاد به نفع» و «شوق» باشد، تفسیر اشاعره در عرض تفسیر معتزله نخواهد بود.

ارزیابی دیدگاه سوّم

این‎که اراده، صفت مخصص است، مورد اتفاق این دیدگاه با دیدگاه معتزله (دیدگاه اوّل و دوّم) است؛ آنچه ویژه این دیدگاه است، این مدّعاست که گاهی اراده محقق می­گردد در حالی که اعتقاد به نفع و شوق، وجود ندارد؛ امّا این مدّعا قابل پذیرش نیست؛ زیرا افعال ارادی افعالی‎‌اند که فاعل به آنها علم داشته باشد و علمش نیز دخیل در انجام آنها باشد (سبزواری، 1384، 2: 407؛ طباطبائی، 1385، 3: 663). بنابراین تحقق اراده بدون تحقق علم و شوق، قابل پذیرش نیست.

نکته دیگر اینکه، این ادعا که «اعتقاد به نفع» و «شوق» نیز نمی­توانند مرجّح و مخصص باشند، قابل پذیرش نیست؛ زیرا ظاهراً وجه این ادعا این است که تحقق اراده بدون تحقق علم و شوق ممکن است در حالی که تحقق فعل بدون تحقّق مرجّح ممکن نیست، پس علم و شوق، مرجّح نیستند؛ امّا همانطوری که گذشت، تحقق اراده بدون تحقق علم و شوق، قابل پذیرش نیست.

نقد دیگری که بر این دیدگاه وارد است، این است که «مخصص بودن اراده» با هویّت اضافی و تعلّقی «اراده» ناسازگار است؛ وقتی فاعل مختار اراده می­کند که از این دو امر مساوی یکی را انتخاب کند، این اراده تحقق نمی­یابد مگر اینکه قبل از آن، ترجیحی نسبت به یکی از آندو نموده باشد؛ خود اراده نمی­تواند مرجح باشد بلکه خودش نیازمند مرجِّح است؛ ساختار اراده اینگونه است که اول باید مرجحی باشد تا اراده خاص بدان تعلّق گیرد؛ زیرا اراده از صفات نفسانیه ذات اضافه است به این معنا که یا اراده هست یا نیست، اگر هست حتما متعلقی دارد و متعلق آن حتما باید مشخص باشد و الا اراده محقق نخواهد شد. خود اراده نمی­تواند متعلق خود را تعیین کند بلکه قبل از اراده باید متعلَّقش معلوم باشد. این برهان هم دلالت بر استحاله کاربرد اوّل ترجیح بدون مرجّح دارد و هم بر استحاله کاربرد دوّم دلالت می­نماید (صدرا، 1981، 2: 135).

دیدگاه چهارم: شوق اکید

دیدگاه مشهور فلاسفه این است که حقیقت اراده عبارت از شوق اکید است؛ این دیدگاه با اینکه مورد پذیرش برخی فلاسفه نیست امّا مشهور فلاسفه ‌آن را پذیرفته­اند.

ارسطو در کتاب «مابعد الطبیعه» به تفکیک میان مبدء شوق در حیوان و انسان پرداخته است؛ ابن رشد در تفسیر عبارت ارسطو اظهار می­دارد که مقصود ایشان این است که مبدء شوق در حیوانات با مبدء شوق در انسان متفاوت است: مبدء شوق در حیوانات، ادراک حسی است، حیوان با حواسش میان لذیذ و غیر لذیذ تفکیک می­نماید؛ شوق در حیوانات، «شهوت» نامیده می­شود؛ امّا مبدء شوق در انسان، قوه عاقله است؛ «اراده» همان شوق ناشی از قوه عاقله است (ابن رشد، 1377، 3: 1596).

ابن رشد نیز اراده را به «شوق» تفسیر می­نماید؛ اراده انسان عبارت از شوق فاعل به فعل است (ابن رشد، 1993، 30).

فارابی، اراده را به «شوق» تفسیر می­نماید؛ شوق گاهی از قوای حاسه سرچشمه می­گیرد؛ و گاهی از قوه متخیله و زمانی از قوه عاقله سرچشمه می­گیرد؛ به باور ایشان، شوق حاصل از قوه عاقله، «اختیار» نامیده می­شود (فارابی، 1996، 8). گاهی نیز به جای «شوق» از واژه «نزوع» استفاده نموده است (فارابی، 1995، 84) که به معنای «شوق شدید» است (راغب، 1412، 1: 798).

شیخ الرئیس ابن سینا نیز اراده را به «شوق اکید» تفسیر نموده است؛ به باور ایشان، مراحل صدور افعال ارادی به این صورت است که فاعل، نخست فعلی را تصوّر می­نماید؛ سپس نافع بودنش را تصدیق می­نماید؛ پس از تصدیق، شوق به انجام آن کار در او حاصل می­شود؛ وقتی این شوق، قوی گردد، قوای موجود در عضلات فاعل، تحریک شده و کار را انجام می­دهد (ابن سینا، 1404 (الف): 16). مطابق این توضیح، حقیقت اراده همان مرتبه شدید شوق است. ایشان در جای دیگر، «اراده جازم» را همان «اجماع» می­داند (ابن سینا، 1404 (ب): 174). البته در برخی موارد نیز به مغایرت اراده با شوق اکید، تصریح نموده است (ابن سینا، 1404 (ج)، 2: 172).

عبدالرزاق کاشانى‏ نیز اراده را به «شوق» تفسیر می­نماید. به باور ایشان، پس از تصدیق به فائده فعل، شوق در انسان حاصل می­شود؛ این شوق، «عزم جازم» و «اراده» نامیده می­شود (کاشانى، 1380، 580). به باور فخر رازی نیز تفاوتی میان «اراده»، «عزم» و «اجماع» وجود ندارد (رازى، 1384، 1: 182).

محقق دوّانی نیز اراده را به «شوق اکید» تفسیر نموده است؛ ایشان از این دیدگاه دفاع نموده و به پاسخ از اشکالات آن پرداخته است.

ارزیابی دیدگاه چهارم

نقدی که براین دیدگاه وارد شده این است که انسان، گاهی به چیزی اشتیاق دارد امّا آن را اراده نمی­کند، و گاهی چیزی را اراده می­نماید در حالی­که بدان اشتیاق ندارد؛ بنابراین اراده، غیر از شوق است: اراده عبارت از «میل اختیاری» است در حالی­که شوق، «میل طبیعی» است (دوانی، 1381، 155). امّا به باور محقق دوّانی، این دیدگاه قابل پذیرش نیست؛ زیرا اگر اراده از افعال اختیاری باشد، لازمه­اش تسلسل در اراده­ها است (دوانی، 1381، 156). صدرالمتألهین نیز دیدگاه محقق دوانی را در اسفار آورده است (صدرا، 1981، 6: 338).

صدرالمتألهین در برخی موارد، تفسیر اراده به «شوق اکید» را نپذیرفته و در نقد آن اظهار نموده که گاهی شوق اکید وجود دارد امّا اراده وجود ندارد مانند برخی محرّمات نسبت به افراد پرهیزکار که نسبت به آنها شوق اکید دارند امّا آنها را اراده نمی­نمایند؛ بنابراین اراده چیزی غیر از شوق اکید است (صدرا، 1981، 6: 338). امّا در برخی دیگر از موارد، اراده را به «شوق اکید» تفسیر نموده و تفاوت میان شوق و اراده را در شدت و ضعف می­داند (صدرا، 1422، 240)‏. ایشان از دلیل بالا نیز پاسخ داده به اینکه فرد متقی نسبت به محرّمات، گرچه شوق طبیعی دارد امّا شوق عقلی ندارد؛ و عقل انسان متّقی، جانب شوق عقلی را ترجیح داده و برایند این دو گرایش متضاد، عدم شوق به محرّمات می­شود (همان)‏. امّا دیدگاه نهائی صدرالمتألهین در ضمن دیدگاه پنجم تبیین می­گردد.

حکیم سبزواری نیز در برخی موارد اراده را به «شوق اکید» تفسیر نموده است (سبزواری، 1384، 3: 648). امّا در برخی موارد نیز آن را حقیقتی پس از «شوق اکید» می­داند (سبزواری، 1384، 5: 77).

علامه طباطبائی، تفسیر اراده به «شوق اکید» را نپذیرفته است؛ به باور ایشان، اراده، شوق اکید نیست؛ زیرا اولاً: گاهی انسان به چیزی اشتیاق دارد امّا ‌آن را اراده نمی­نماید؛ همچنین گاهی چیزی را اراده می­نماید در حالی­که بدان شوق ندارد (طباطبائی، 1385، 2: 460؛ طباطبائی، بی تا، 1: 77). ثانیاً: شوق هم به افعال تعلّق می­گیرد و هم به اعیان خارجی؛ امّا اراده تنها به افعال اختیاری تعلّق می­گیرد (طباطبائی، بی تا، 1: 77).

امام خمینی نیز تفسیر اراده به شوق شدید را نپذیرفته و براین باور است که شوق، یک معنای انفعالی است که در نفس پیدا می‌شود، ولی اراده، یک حالت تصمیم گیری است که متّصل به صدور کار است. شوق، قیام حلولی به نفس دارد امّا اراده، قیام صدوری به نفس دارد (خمینی، 1415، 1: 63).

نتیجه مطالب بالا این است که مطابق دیدگاه مشهور فلاسفه، حقیقت اراده عبارت از شوق اکید است؛ گرچه برخی فلاسفه ‌آن را نپذیرفته­اند.

مسئله دیگر اینکه، حقیقت اراده در اندیشه مشهور فلاسفه، از سنخ کیف نفسانی است گرچه برخی از فلاسفه ‌آن را نپذیرفته­اند (طوسی، 1405، 168؛ صدرا، 1981، 6: 336؛ همان، ‏4: 113؛ سبزواری، 1384، 3: 646).

دیدگاه پنجم: دیدگاه برگزیده

در راستای تبیین دیدگاه برگزیده در مورد حقیقت اراده انسان، لازم است نخست به واژه­شناسی اراده از نگاه مفهوم ماهوی یا فلسفی بودن آن پرداخته شود؛ این مسئله نقش زیادی در تحلیل حقیقت اراده دارد؛ سپس به بررسی منشأ انتزاع اراده پرداخته می­شود. تبیین این دیدگاه در ضمن دو مطلب زیر ارائه می­گردد:

یکم) اراده، مفهوم فلسفی

مفاهیم در یک تقسیم کلّی به معقولات اولی (یا مفاهیم ماهوی) و معقولات ثانی تقسیم می­شوند، معقولات ثانی نیز یا منطقی‎‌اند یا فلسفی. تعیین نوع مفهوم اراده از میان این سه قسم، نقش مهمی در تحلیل حقیقت اراده دارد؛ امّا پیش از پرداختن به این مسئله، لازم است توضیحی پیرامون اقسام مفاهیم کلّی ارائه ­گردد سپس به تعیین نوع مفهوم اراده بپردازیم:

مفاهیم ماهوی بیانگر ماهیّت‎‌اند؛ ماهیّت به معنای اخص، حکایتگر ذات و ذاتیّات شیء است که در ضمن حد و رسم ارائه می­گردند. مطابق یک تفسیر مشهور، ماهیّت از «حد وجود» حکایت نموده و مفاهیمی که حکایتگر حد وجود‎‌اند در پاسخ سؤال «ماهو؟» قرار می­گیرند. طبق این تفسیر، ماهیّت امری عدمی است و هرموجود محدودی، دارای ماهیّت است (صدرا، 1981، 7: 227، تعلیقه1؛ مصباح یزدی، 1366، 1: 352؛ همان: 336 و350). مهمترین ویژگی­های مفاهیم ماهوی از این قرارند:

1. قابل حمل بر امور خارجی بوده و در اصطلاح فلسفی، دارای اتّصاف خارجی­اند.

2. عروض آن­ها در ظرف خارج، سامان پذیرفته ودارای مابإزاء خارجی­اند.

3. ذهن انسان به طور خودکار آنها را از موارد خاص، انتزاع می‏کند. یعنی همین که یک یا چند ادراک شخصی به وسیله‌ی حواسّ ظاهری یا شهود باطنی، حاصل شد فوراً عقل، مفهوم کلّی ماهوی آن را به دست می‏آورد.

4. مفاهیم ماهوی از ماهیات اشیاء، حکایت می‏کنند و حدود وجودی آنها را مشخّص می‏سازند و به منزله ‌قالب­های خالی برای موجودات هستند و از این­ روی می‏توان آنها را به «قالب­های مفهومی» تعریف کرد.

5. با توجه به تفسیر ماهیّت به «حد وجود»، هر مفهوم ماهوی بیانگر یک حقیقت خارجی است؛ زیرا با توجه به تشکیک در مراتب هستی، وجودات خارجی دارای مراتب مختلفی بوده و با اختلاف مرتبه وجودی، حد آن نیز مختلف می­گردد. از این جهت یک حقیقت خارجی نمی­تواند بیش از یک ماهیّت داشته باشد (سبزواری، 1384، 2: 164؛ مصباح یزدی، 1366، 1: 198-199).

مفاهیم منطقی، دارای عروض واتّصاف ذهنی بوده و فاقد مابإزاء و منشأ انتزاع خارجی‎‌اند؛ انتزاع این مفاهیم نیز نیازمند دقت و تأمّل ذهنی است و بطور خودکار حاصل نمی­گردد.

مفاهیم فلسفی دارای اتّصاف خارجی و عروض ذهنی‎‌اند. مفاهیم منطقی هم فاقد ما بإزاء خارجی‎‌اند و هم فاقد منشأ انتزاع خارجی‎‌اند اما مفاهیم فلسفی گرچه فاقد ما بإزاء خارجی‎‌اند اما دارای منشأ انتزاع خارجی می­باشند. مفاهیم فلسفی همچون امکان، علیّت و مانند اینها، وصف برای اشیاء خارجی قرار گرفته و بر اشیاء خارجی حمل میشوند. بنابراین حمل این مفاهیم در ظرف خارج سامان پذیرفته اما خود این محمولات، ذهنی‎اند و در عالم خارج، ما بإزاء ندارند (صدرا، 1981، 1: 139-140؛ جوادی آملی، 1386، 2: 349؛ همان، 4: 464؛ یزدان پناه، 1389، 1: 271-272).

اکنون در پرتو تقسیم مفاهیم کلّی به مفاهیم ماهوی، مفاهیم فلسفی و مفاهیم منطقی، به مسئله اصلی بر می­گردیم. پرسش این است که مفهوم «اراده» که یکی از مفاهیم کلّی­است، جزء کدام یک از این مفاهیم است؟

مفهوم «اراده»، جزء مفاهیم منطقی نیست؛ زیرا مفاهیم منطقی، ذهنی محض بوده و فاقد مابإزاء و منشأ انتزاع خارجی­اند؛ در حالی که این مفهوم، ذهنی محض نیست بلکه در عالم خارج، ریشه دارد.

 مفهوم «اراده» دراندیشه مشهور فلاسفه، جزء مفاهیم ماهوی است؛ زیرا همانطوری که گذشت، مشهور فلاسفه ‌آن را به «شوق اکید» تفسیر نموده و داخل در مقوله کیف نفسانی دانسته­اند.

امّا دیدگاه صحیح این است که مفهوم «اراده» جزء مفاهیم ماهوی نیست بلکه جزء مفاهیم فلسفی است؛ زیرا:

اولا: مفاهیم ماهوی دارای مابإزاء خارجی‎‌اند؛ امّا اراده دارای مابإزاء خارجی نیست؛ بلکه آنچه در خارج وجود دارد، منشأ انتزاع اراده است.

ثانیاً: مفاهیم ماهوی را ذهن انسان به طور خودکار از موارد خاص، انتزاع می‏کند؛ امّا انتزاع اراده نیازمند دقت و تأمّل ذهنی است.

ثالثاً: مفاهیم ماهوی از ماهیات اشیاء، حکایت می‏کنند و حدود وجودی آنها را مشخّص می‏سازند؛ امّا اراده، بیانگر حدود وجودی نیست بلکه بیانگر حیثیت وجودی است.

رابعاً: هر مفهومی که بر بیش از یک مقوله صدق نماید، و نیز هر مفهومی که هم بر واجب الوجود و هم بر ممکن الوجود صادق باشد، جزء مفاهیم فلسفی است؛ زیرا صدق این مفهوم، بیانگر این است که بیان­کننده حدّ وجودی نیست؛ زیرا واجب و ممکن دارای حد وجودی واحدی نیستند بلکه بیان­کننده حیثیت وجودی آنهاست. اراده نیز هم بر واجب الوجود و هم بر ممکن الوجود صادق است؛ بنابراین جزء مفاهیم فلسفی است (طباطبائی، بی‎تا، 1: 75).

حکمت متعالیه نیز همین دیدگاه را پذیرفته است؛ به باور صدرالمتألهین، تمام صفات کمالی که مساوق با هستی ووجود هستند، به دلیل بساطت وجود در همه مراتب هستی با آن همراه و ملازم ‏می‏باشند؛ یعنی صفات کمالی وجود همانند وجود و هستی، وحدت‏ تشکیکی داشته و مراتب آنها به شدّت و ضعف می‏باشد، مثلاً علم در مراتب شدید وجود، شدید و در مراتب نازل و ضعیف آن، ضعیف ‏می‏باشد، و هیچ مرتبه‏ای از هستی نیست که با رتبه‏ای از علم همراه نباشد؛ علم، اراده و دیگر صفات کمالی، رفیق و همراه وجود‎‌اند (صدرا، 1981، 6: 339؛ نیز: همان، 335).

به باور ایشان، منشأ اشتباه اشاعره، معتزله و حتی فلاسفه پیشین در تفسیر اراده این است که اراده را مانند وجود، متواطی پنداشته­اند در حالی­که نه اراده، متواطی است و نه وجود؛ بلکه اراده، تابع وجود است و همانطوری که حقیقت وجود دارای مراتب تشکیکی است، اراده نیز دارای مراتب تشکیکی است؛ برخی از مراتب اراده، واجب الوجود و مجرّد تام است امّا برخی از مراتب آن، ممکن الوجود و مادّی است. اراده در تمام مراتب هستی سریان دارد؛ امّا اینکه در عرف و اصطلاح، برخی موجودات، فاقد اراده قلمداد می­شوند از این جهت است که اراده در برخی از آنها مخفی است و آثار مطلوب در آنها وجود ندارد؛ امّا در واقع، اراده در تمام مراتب هستی وجود دارد (صدرا، 1981، 6: 340).

صدرالمتألهین در تبیین حقیقت اراده، به بیان این قاعده کلّی می­پردازد که گاهی یک ماهیّت، مراتب مختلفی از هستی را داراست؛ و معانی مختلف می­توانند با یک وجود، موجود شوند (صدرا، 1981، 6: 334). این بیان، به همان قاعده کلّی بالا اشاره دارد که مفاهیم فلسفی می­توانند بر مراتب مختلفی هستی، صادق باشند؛ زیرا این مفاهیم از حدود وجودی حکایت نمی­کنند بلکه بیانگر حیثیت وجودی‎‌اند. البته در تعبیر صدرالمتألهین مسامحه­ای وجود دارد و آن مسامحه این است که ایشان در بیان این قاعده از لفظ «ماهیت» استفاده نموده است؛ در حالی­که یک ماهیت، نمی­تواند در مراتب مختلف هستی صادق باشد؛ ماهیّت، بیانگر حد وجود است و یک ماهیّت نمی‏تواند بیانگر بیش از حد وجودی باشد؛ بنابراین در بیان این قاعده باید از تعبیر «مفهوم» استفاده شود که اعم از ماهیت است و شامل مفاهیم فلسفی نیز می­شود (صدرا، 1981، 6: 334، تعلیقه علامه طباطبائی).

علامه طباطبائی نیز براین باور است که اراده، مفهوم ماهوی نیست بلکه جزء مفاهیم فلسفی است؛ تحقق اراده در نفس انسان همچون تحقق اعراض در جوهر نیست که دارای مابإزاء خارجی باشند و وجودی جدای از وجود نفس داشته باشند (طباطبائی، بی تا، 1: 75). به باور ایشان، هر مفهومی که هم بر واجب الوجود و هم بر ممکن الوجود صادق باشد، جزء مفاهیم فلسفی است؛ و نیز هر مفهومی که بر بیش از یک مقوله صدق کند، از مفاهیم ماهوی نبوده بلکه جزء مفاهیم فلسفی است (طباطبائی، 1385، 2: 339). اراده نیز هم بر واجب الوجود و هم بر ممکن الوجود صادق است؛ بنابراین جزء مفاهیم فلسفی است (طباطبائی، بی تا، 1: 75).

پرسشی که در اینجا مطرح می­شود این است که آیا «کیف نفسانی دانستن اراده» که در بیانات مشهور فلاسفه آمده است، با «مفهوم فلسفی بودن اراده» قابل جمع است؟ یا اینکه این دو دیدگاه با یکدیگر قابل جمع نیست؟

 پاسخ این است که مفهوم اراده از مفاهیم فلسفی و بیانگر حیثیت وجود‎‌اند؛ حقیقت اراده دارای مراتب مختلفی در عالم هستی است؛ اراده شامل اراده واجبی و اراده امکانی می­گردد؛ اراده امکانی نیز شامل اراده مجرّدات تام، مجرّدات ناقص و مادیات می­گردد. هر کدام از مراتب اراده نیز دارای مرتبه خاصی از وجود‎‌اند؛ ماهیّت نیز بیانگر حد وجود است؛ بنابراین هرکدام از مراتب اراده، دارای ماهیت خاصی می­باشند؛ بنابراین مانعی ندارد که مرتبه خاصی از مراتب اراده، داخل در مقوله «کیف نفسانی» باشد. بنابراین «کیف نفسانی دانستن اراده انسان» که در بیانات مشهور فلاسفه آمده است، با «مفهوم فلسفی بودن اراده» قابل جمع است؛ زیرا ماهیّت خاص برای حقیقت اراده ثابت نیست بلکه برای مرتبه خاصی از اراده، ثابت است.

در همین راستا، علامه طباطبائی در تبیین قاعده بالا (صدق یک مفهوم بر مراتب مختلفی هستی)، علم را مثال می­زند: علم حصولی در انسان، داخل در مقوله کیف نفسانی و موجود به وجود عرضی است؛ امّا گاهی نیز دارای وجود جوهری است که تعلّق به ماده دارد مانند علم حضوری انسان به خودش؛ گاهی نیز دارای وجود جوهری است که تعلّق به ماده ندارد مانند علم عقل به خودش؛ گاهی نیز دارای وجود واجبی است مانند علم خداوند متعال به خودش که عین ذات الهی است (صدرا، 1981، 6: 334، تعلیقه علامه طباطبائی).

در پرتو این توضیح، میان کلمات مختلف پیروان حکمت متعالیه نیز جمع می­گردد؛ آنان در برخی موارد، حقیقت اراده را داخل در مقوله کیف نفسانی دانسته­اند (صدرا، 1981، 6: 336)، امّا در برخی موارد ‌آن را از صفات وجود بما هو وجود دانسته­اند (صدرا، 1981، 6: 335). جمع میان آنها به این صورت است که اراده، جزء مفاهیم فلسفی است امّا به باور آنان، اراده انسان و همه حیوانات، داخل در مقوله کیف نفسانی‎‌اند.

دوّم) منشأ انتزاع اراده

مفاهیم فلسفی، گرچه فاقد ما بإزاء خارجی‎‌اند اما دارای منشأ انتزاع خارجی می‎باشند. مفاهیم فلسفی، وصف برای اشیاء خارجی قرار گرفته و بر اشیاء خارجی حمل می­شوند؛ اکنون پرسش این است که منشأ انتزاع اراده انسان چیست؟

مطابق دیدگاه مشهور فلاسفه، اراده انسان همان شوق اکید است؛ بنابراین اراده از «شوق اکید» انتزاع می­گردد.

امّا به باور نگارنده، منشأ انتزاع اراده انسان، «شوق اکید» نیست؛ در راستای تبیین این دیدگاه، لازم است این مطلب را به طور جداگانه در مورد «اراده ذاتی» و «اراده فعلی» انسان تبیین نماییم:

«اراده ذاتی» انسان، از حیثیات وجود بما هو وجود است؛ زیرا همانطوری که گذشت، اراده از مفاهیم فلسفی است؛ بنابراین اراده ذاتی نیز از وجود بما هو وجود، انتزاع می­گردد امّا از مطلق وجود بما هو وجود انتزاع نمی­گردد بلکه از حیثیت فاعلیّت موجود مانند انسان، انتزاع می­گردد؛ بنابراین از ذات انسان انتزاع می­گردد؛ امّا از مطلق ذات انسان انتزاع نمی­گردد بلکه از این نگاه که ذات انسان، فاعلیّت دارد و فاعلیّت انسان نیز فاعلیّت علمی است و علم انسان در صدور افعالش دخالت دارد (طباطبائی، بی تا، 1: 76). اراده ذاتی از حیثیت فاعلیّت علمی انسان نیز به طور مطلق، انتزاع نمی­گردد بلکه از حیثیت فاعلیّت علمی انسان، مشروط به اینکه انسان در فاعلیّتش از فشارهای داخلی و خارجی رها باشد و مقهور فشارهای داخلی یا خارجی قرار نگیرد، انتزاع می­گردد. بنابراین وقتی ذات انسان را ملاحظه نماییم از این نگاه که فاعل علمی است و در صدور افعالش، از فشارهای داخلی و خارجی رهاست، اراده از او انتزاع گردیده و وصف «مرید بالذات» بر او صادق است.

«اراده فعلی» انسان نیز از حیثیات وجود بما هو وجود است؛ منشأ انتزاع اراده فعلی انسان، آن فعل نفسانی از افعال نفس انسان است که پس از تصوّر، تصدیق و شوق اکید، از انسان صادر می­گردد. پس از شوق اکید به تحقق فعل خارجی، از نفس انسان، فعلی نفسانی بنام اراده صادر می­گردد؛ این فعل نفسانی در صورتی که همراه با فراهم بودن دیگر شرائط دخیل در تحقق فعل خارجی باشد، همراه با تحقق فعل خارجی است؛ امّا در صورتی که دیگر شرائط دخیل در تحقق فعل خارجی، موجود نباشد، این فعل نفسانی (اراده) همراه با تحقق فعل خارجی نیست. امّا در هر صورت، اراده فعلی انسان چیزی غیر از تصوّر، تصدیق، شوق اکید و فعل خارجی است:

مغایرت اراده فعلی با تصوّر و تصدیق، روشن است؛ زیرا اراده فعلی از سنخ فعل نفس است در حالی­که تصوّر و تصدیق از سنخ انکشاف‎‌اند.

امّا مغایرت اراده فعلی با شوق اکید و اینکه منشأ انتزاع اراده انسان، «شوق اکید» نیست، از این جهت است که اراده فعلی از سنخ فعل نفس است در حالی­که شوق اکید از سنخ انفعال است؛ انسان بالوجدان می­یابد که پس از تحقق شوق اکید، فعلی از انسان صادر می­شود که تحقق فعل خارجی را در پی دارد. علاوه براینکه در برخی موارد، اراده از انسان صادر می­شود در حالی­که انسان به انجام آن کار، شوق اکید ندارد بلکه بدان شوق ضعیف دارد.

امّا مغایرت اراده فعلی با فعل خارجی از این جهت است که گاهی انسان به عدم تحقق دیگر شرائط دخیل در تحقق خارجی، آگاهی ندارد و گمان می­کند که همه شرائط تحقق فعل خارجی فراهم است در اینجاست که اراده صدور آن فعل از انسان صادر می­شود امّا فعل خارجی، محقق نمی­گردد (مصباح یزدی، 1405، 171).

حاصل مطلب اینکه، منشأ انتزاع اراده انسان، «شوق اکید» نیست بلکه منشأ انتزاع «اراده ذاتی»، ذات انسان همراه با قیود مذکور است و منشأ انتزاع «اراده فعلی»، فعل نفسانی همراه با قیود مذکور است.

نتیجه نهایی

درباره «اراده انسان» سه بحث مهم وجود دارد: معناشناسی اراده، هستی­شناسی اراده و حقیقت اراده. در مورد حقیقت اراده انسان، دیدگاه­هایی مطرح گردیده که مهمترین آنها از این قرارند: دراندیشه مشهور معتزله از جمله، ابوالهذیل، نظام، جاحظ‌ و بلخی، حقیقت اراده انسان، اعتقاد به منفعت است. محقق طوسی نیز این دیدگاه را پذیرفته است؛ به باور ایشان، اراده و کراهت، دو نوع از علم‎‌اند. علامه حلّی در شرح این عبارت، اشاره می­نماید به اینکه، اراده و کراهت، از سنخ علم بالمعنی الاعم‎‌اند؛ اراده عبارت است از علم موجود زنده یا ظنش به وجود مصلحت در فعل؛ کراهت نیز عبارت از علم موجود زنده یا ظنش به وجود مفسده در فعل است. علامه مجلسی نیز این دیدگاه را پذیرفته است؛ به باور ایشان، اراده، مطلق علم نیست بلکه علم به منفعت در فعل است.

 برخی اندیشمندان معتزلی و اشعری، اراده را به «میل» تفسیر نموده­اند؛ مقصود از «میل» در این دیدگاه، شوق است. در اندیشه اشاعره، تفسیر اراده به «اعتقاد به نفع» و «شوق» صحیح نیست؛ بلکه عبارت از «صفت مخصّص و مرجّح» برای انجام فعل است. دیدگاه مشهور فلاسفه این است که حقیقت اراده عبارت از شوق اکید است. دیدگاه برگزیده در حقیقت اراده انسان این است که اراده جزء مفاهیم منطقی و ماهوی نبوده بلکه از مفاهیم فلسفی است؛ منشأ انتزاع اراده انسان نیز برخلاف دیدگاه مشهور فلاسفه، «شوق اکید» نیست.