بررسی روش عقلی فلسفی در مکتب کلامی معتزله، اشاعره و امامیه

مقدّمه

روش عقلی و روش نقلی، دو روش در مباحث اعتقادی است. مقصود از روش عقلی این است که برای تبیین و اثبات آموزه‌های اعتقادی و دفاع از آن­ها از تفکر عقلی استفاده شود. پیش‌فرض این روش آن است که متکلم، عقل را به منزله ابزاری مستقل برای کسب معرفت بشناسد؛ یعنی از نظر معرفت‌شناسی توانایی عقل را در کسب معرفت بپذیرد، و از جنبه شرعی نیز به حجیت عقل معتقد باشد. بر این اساس حس‌گرایان و ظاهرگرایان، روش عقلی را در الهیات و کلام قبول ندارند. در جهان اسلام، اهل حدیث از اهل سنت و اخباری‌های شیعه به روش تفکر عقلی در علم کلام و دین‌پژوهی اعتقاد نداشته‌اند. آنان تأویل ظواهر دینی را نیز مجاز نمی‌دانند. گروهی از اهل حدیث در این­باره راه افراط را برگزیده، در جمود بر ظواهر آیات و روایات تا آن­جا پیش رفتند که به تجسیم و تشبیه گراییدند، و گروهی دیگر، راه توقف و تفویض را برگزیدند و فهم این گونه ظواهر را به شارع واگذاشتند. ولی اکثر مذاهب و فرقه‌های کلامی ـ اعم از شیعی و سنی ـ روش تفکر عقلی را به رسمیت شناخته‌اند؛ اگرچه در میان آنان نسبت به قلمرو و حد و مرز آن دیدگاه‌های متفاوتی یافت می‌شود. در این نوشتار برآن هستیم تا میزان استفاده از روش عقلی فلسفی در سه مکتب عمده کلامی- یعنی معتزله، اشاعره و امامیه- را به تصویر کشانیم.

در بیان پیشینه پژوهش می­توان به مقالاتی به عنوان نمونه اشاره کرد: «تأثیرات عقل فلسفی بر کلام شیعه» که به بررسی میزان بهره­برداری کلام اسلامی و شیعی از فلسفه پرداخته است (ر.ک: دیباجی، 1384، 185؛ مسعودی، 1389، 33). «فلسفی شدن علم کلام، رویکرد ناموجه یا روند گریز ناپذیر» که بعد از بیان معانی مختلف فلسفی شدن کلام، موجه بودن یا ناموجه بودن این امر را مورد بررسی قرار داده است (ر.ک: افضلی، 1388، 33). «نقش فیاض لاهیجی در فلسفی شدن کلام شیعه» که تأثیر این متکلم شیعی را در روند فلسفی شدن علم کلام مورد پژوهش قرار داده است (ر.ک: عطایی نظری، 1390، 67). «بررسی رویکرد عقلانی معتزله در اعتقادات» که به بررسی روش عقلی فلسفی و غیر فلسفی در مکتب کلامی معتزله به صورت شخص محور پرداخته است (ر.ک: مصباحی، 1391، 73).

امتیاز مقاله پیش­رو این است که خصوص روش عقلی فلسفی را به صورت مسأله محور در سه مکتب کلامی معتزله، اشاعره و امامیه مورد بررسی قرار داده، و مسائلی را که هریک از این سه مکتب با شیوه عقلی فلسفی به تبیین آن پرداخته­اند ذکر، و نحوه استفاده از این روش را مشخص کرده است.

روش عقلی؛ فلسفی و غیر فلسفی

روش تفکر عقلی را به دو گونه فلسفی و غیرفلسفی تقسیم کرده‌اند. در میان متکلمان اسلامی- اعم از شیعی و غیر شیعی- شخصیت‌های برجسته‌ای یافت می‌شوند که در عین اعتقاد و التزام به روش تفکر عقلی، یا وارد بحث‌های فلسفی نشده‌اند و یا اگر به مسائل فلسفی پرداخته‌اند بدون این­که به نقل و بررسی آرای فلاسفه بپردازند درباره آن­ها اظهار نظر کرده‌اند. شیخ مفید، سیدمرتضی، ‌شیخ طوسی (از متکلمان برجسته شیعه)، امام‌الحرمین جوینی، قاضی ابوبکر باقلانی، و ‌عبدالقاهر بغدادی (از متکلمان برجسته اهل‌سنت) از این دسته‌اند. با رجوع به آثار کلامی این گروه از متکلمان اسلامی، به­دست می‌آید که آنان ‌اولاً، چندان به بحث‌های فلسفی نپرداخته‌اند؛ و ثانیاً، در مباحثی از قبیل حدوث و قدم نیز متعرض آرای فلاسفه نشده‌اند، ولی همه آنان طرفدار تفکر و بحث‌ عقلی بوده و روش اهل حدیث و ظاهرگرایان را در کلام مردود دانسته‌اند. بنابراین اگر مقیاس در فلسفی خواندن روش کلامی این باشد که متکلم پیش از ورود به بحث‌های کلامی به بررسی مسائل فلسفی پرداخته باشد و در این­باره متعرض آرای فلاسفه نیز شده باشد، روش متکلمان پیشین، غیرفلسفی خواهد بود.

اما در خوانشی دیگر از تفکر فلسفی، بهره‌گیری از تفکر عقلی انتقادی، ژرف‌اندیشی و تحلیل و تدقیق در بحث، از ویژگی‌های تفکر فلسفی به شمار می‌رود. به عبارت دیگر، تمایل به وضوح، داشتن رویکرد نقدی، و التزام به برهان به جای ترجیح شخصی یا تصدیق جمعی، از ویژگی‌های روش فلسفی است. تمایل به وضوح فیلسوفان را وا­می‌دارد طالب دقت معانی الفاظ و مفاهیم باشند. داشتن رویکرد نقدی باعث می‌شود مفروضات پنهان، آشکار شده و مورد بررسی و کاوش قرار گیرند و نیز شقوق بدیل و انتقادات وارد بر هر موضوع ملاحظه شوند (ر.ک: پترسون: 1376، 24-25).

بر اساس خوانش اخیر، در فلسفی بودن روش متکلمانی چون شیخ مفید تردیدی وجود ندارد. در برابرِ روش تفکر فلسفی به معنای یاد شده، متکلمانی قراردارند که روش آنان را خطابه و جدل تشکیل داده و در بحث‌های خود - حتی در مواردی که جز روش برهان پذیرفته نیست- رویکرد برهانی نداشته‌اند. روش این گونه افراد موجب شده است که علم کلام را «حکمت جدلی» بنامند.

بنابر آن­چه گذشت می‌توان روش تفکر عقلی را به فلسفی و غیرفلسفی، و روش تفکر فلسفی را به عام و خاص تقسیم کرد. تفکر فلسفی با معیار نخست را تفکر فلسفیِ خاص، و با معیار دوم را تفکر فلسفی عام می‌نامیم. بدون شک، در عرف رایج، مقصود از روش تفکر فلسفی، تفکر فلسفی خاص است. این روش است که برخی آن را مردود دانسته و به مخالفت با آن برخاسته‌اند (ربّانی گلپایگانی، 1385، 30. در باره کلام فلسفی و نسبت آن با فلسفه و کلام غیر فلسفی، همچنین ر.ک: سلطانی و نراقی، 1384، 7؛ قدردان قراملکی، 1383، 29)

پیشینه و تحولات روش عقلی فلسفی

در آغاز ظهور اسلام تا پایان زمان حضرت امیرالمؤمنین% مسلمانان از بحث و جدل در مسائل دینی برکنار بوده و در صورت بروز اختلاف در معارف دینی، اختلاف مزبور با رجوع به پیامبر$ یا حضرت امیر% برطرف می­شد. اما پس از آن حضرت، به دلیل ایجاد محدودیت برای ائمه اوصیاء%، و ترویج افکار و اندیشه­های ناصواب عالمان رسمی همچون حسن بصری، اختلاف در مسائل دینی شدت یافت؛ از این­رو بحث و مناظره در اصول توحید و سایر معارف دینی متعارف شده، به تدریج تدوین و تصنیف رساله­ها و کتب کلامی نیز گسترش یافت و در نهایت با وضع اصول و قوانین خاص، علم کلام پدید آمد.

فرقه معتزله در پی جدایی واصل بن عطا از استاد خویش حسن بصری، پس از اختلاف نظر در مسأله مرتکب کبیره تأسیس شد، و فرقه اشاعره پس از مخالفت ابوالحسن اشعری با استادش ابوعلی جبائی که از علمای معتزله بود شکل گرفت. معتزله فرقه­ای عقل‌گرا بوده و اصول اعتقادی خویش را بر مبنای قوانین و استدلال­های عقلی استوار کردند؛ تا جایی که اگر ظواهر ادله نقلی بر خلاف رأی عقل بود، به تأویل آن می­پرداختند. در مقابل، اشاعره با تمسک به ظاهر ادله از تأویل اجتناب می­کردند. این گروه همواره معتزله را به بدعت­گذاری در راستای عمل برخلاف ظواهر قرآن و شریعت متهم می­نمودند (لاهیجی، 1383، 46-48).

با ترجمه کتب فلسفه یونانی به زبان عربی و ورود آن به جهان اسلام دو گروه به بحث و بررسی درباره آن پرداختند:

1. معتزله، که برای تحکیم نظام کلامی خود از مطالب و استدلال­های فلسفی استفاده کردند.

2. اشاعره، که به منظور ابطال مواضع معتزله و فلاسفه که به زعم اشاعره مخالف ظواهر شرعی بود ناچار به ورود در فلسفه شدند تا بتوانند آرای ایشان را باطل کنند (همو، بی­تا، 1: 5). روش غزالی (505ق) و شهرستانی (584ق) در آثار خود گواه این مطلب است.

مکتب اشعری که در ابتدا مسائل فلسفی را به قصد ابطال قواعد فلسفی و مقابله با معتزلیان وارد مباحث کلامی کرد، در ادامه تحولاتی یافت و به تدریج مباحث فلسفی و روش برهانی جای خود را در میان اشاعره باز کرد. طلایه­دار این جریان، فخر رازی (606ق) بود که نقش مؤثری در جریان فلسفی شدن علم کلام داشت. برخی معتقدند وی مکتب کلام فلسفی اهل سنت را بنیان نهاد و به نهایت قدرت و کمال خود رساند (اکبریان، 1386، 396). اگرچه تأسیس مکتب کلامی فلسفی در اهل سنت به دست فخر رازی دور از صواب نیست، اما بی‌گمان اعتقاد به اوج قدرت و کمال رساندن آن به دست فخر رازی خطاست؛ زیرا کلام فلسفی به منزله یک مکتب کلامی رسمی حتی در میان اهل سنت تحت تأثیر آثار و اندیشه­های خواجه نصیر الدین طوسی (672ق) رشد و تعالی یافت (عطایی نظری، 1390، 78). البته آغازگر کلام فلسفی در شیعه ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت (قرن چهارم) مؤلف کتاب «الیاقوت فی علم الکلام» است. وی کتاب خود را با بحث‌های فلسفی آغاز کرده و پس از طرح مباحثی درباره جوهر و عرض، حادث و قدیم، و واجب و ممکن به مباحث کلامی پرداخته است. روش مزبور را خواجه نصیر الدین طوسی به بهترین وجه به­کار برد و آن را تکمیل کرد. پس از خواجه نصیر، شاگرد و شارح آثار وی، علامه حلی (726 ق) طریقه او را در نگارش و تحریر مسائل کلامی به خوبی ادامه داد. در میان متکلمان اهل سنت نیز می­توان به عضدالدین ایجی (758 ق)، جرجانی (812 ق) و تفتازانی (792 ق) اشاره کرد که المواقف فی علم الکلام، شرح المواقف و شرح المقاصد را به سبک تجرید الاعتقاد نگاشتند.

1. روش عقلی فلسفی در مکتب کلامی معتزله

با مطالعه روش­هایی که معتزله در مباحث کلامی خویش به­کار گرفته­اند می­توان گفت که گروهی از آن­ها از روش عقلی غیر فلسفی و گروهی دیگر از روش عقلی فلسفی بهره گرفته‌اند. از میان شخصیت­های برجسته کلامی معتزله که روش عقلی غیر فلسفی را برگزیده است قاضی عبدالجبار را می­توان نام برد. در هیچ یک از آثار وی نشانی از روش فلسفی دیده نمی‌شود؛ بدین معنا که پیش از ورود به مسائل کلامی، هیچ­گونه کوششی برای طرح مسائل فلسفی نداشته، و نیز در استدلال­های مختلفی که برای اثبات مدعای خود اقامه می­کند از اصول و قواعد خاص فلسفی در مقدمات استدلال استفاده نمی­کند.

برخی دیگر از متکلمان معتزله مانند ابوالهذیل علّاف، ابواسحاق ابراهیم بن سیار نظّام، معمّر بن عباد السلمی و عمرو بن بحر جاحظ از روش عقلی فلسفی تبعیت کرده، و مسائل کلامی را با این روش مورد بحث و اثبات قرار داده­اند. این گروه به سبب آشنایی و علاقه به مسائل فلسفه، اولا از حیث روشی به سوی روش فلسفی متمایل شده، ثانیا از مسائل فلسفی آن­چه را که در اثبات مسائل اعتقادی به­کار می­آمد اخذ نموده و مسائل اعتقادی خود را بر اساس آن به سامان رسانده­اند، و این همان است که از آن به روش عقلی فلسفی در علم کلام یاد می­شود. لکن از آن­جا که اکثر کتب کلامی معتزله به دست ما نرسیده است و جز چند کتاب کلامی، بقیه مکتوبات آنان از بین رفته است، بررسی روش عقلی فلسفی در آثار افراد مذکور به صورت مستقیم میسر نیست، لذا تنها مرجع برای بررسی این روش، کتب سایر متکلمان، بخصوص کتب ملل و نحل است.

مجموع نظریات معتزله که در آن از روش عقلی فلسفی استفاده شده، در چند محور قابل بررسی است:

الف) اثبات وجود خداوند سبحان

یکی از براهین فلسفی که در اثبات وجود خداوند سبحان اقامه شده و منسوب به ارسطو است، برهان محرک اوّل است. این برهان بر پنج اصل مبتنى است: الف) حرکت نیازمند محرک است، ب) محرک و حرکت زمانا توأم‏اند؛ یعنى انفکاک زمانى آن­ها محال است، ج) هر محرک، یا متحرک است یا ثابت، د) هر موجود جسمانى، متغیر و متحرک است، ه) تسلسل امور مترتبِ غیر متناهی محال است، نتیجه: سلسله حرکات منتهى مى‏شود به محرکى که متحرک نیست. البته مقصود این نیست که حرکات در زمان گذشته منتهى مى‏شوند به محرکى که متحرک نیست، بلکه مقصود این است که هر حرکتى در زمان حرکت خود محرکى همراه دارد که آن محرک، یا ثابت- یعنى ماوراء الطبیعى- است، و یا متغیر- یعنى طبیعى- است، ولى در نهایت امر توأم است به محرکى ماوراء الطبیعى در زمان حرکت (طباطبایی، 1368، 5: 60).

در میان متکلمان معتزله، ابوالهذیل علاف و نظّام با فلسفه یونانی به ویژه فلسفه ارسطو آشنایی داشته و از آن تأثیر پذیرفته­اند؛ به­گونه­ای که در اثبات وجود خداوند سبحان از همان برهان محرک اوّل ارسطو استفاده می­کنند (قاضی عبدالجبار، 1972، 134)، لذا قاضی عبدالجبار اساس این برهان را نظریات فلسفی می­داند (همان، 135).

ب) عینیت صفات با ذات خداوند سبحان

از جمله نظریات کلامی ابوالهذیل، عینیت صفات با ذات در ذات باری تعالی است (اشعری، 1400، 484). تأثیر­پذیری وی در این­باره از نظریه فلاسفه به روشنی نمایان است؛ زیرا فلاسفه معتقدند خداوند واحد بوده و هیچ­گونه کثرتی در او راه ندارد، و صفات الهی چیزی جز ذات نبوده و زائد بر ذات و قائم بر آن نخواهد بود (شهرستانی، 1364، 1: 64). ابوالحسن اشعری به صراحت نظر ابوالهذیل در نفی صفات زائد بر ذات و عینیت صفات با ذات خداوند سبحان را برگرفته از قول ارسطو می­داند (اشعری، 1400، 484). گرچه با توجه به این­که عینیت صفات با ذات و نفی صفات زائد بر ذات در کلمات امیرالمؤمنین% آمده و معتزله نیز تصریح کرده­اند که در مسأله توحید و عدل پیرو آن حضرت می­باشند (ابن‌ابی‌الحدید، 1378، 20: 228)، سخن اشعری قابل تأمل و تردید است.

دلیلی را که معتزله بر عینیت صفات با ذات اقامه کرده­اند همان دلیل فلاسفه است. آنان معتقدند اگر صفات الهی را قائم به ذات خداوند در نظر گیریم یا این صفات ازلی هستند یا حادث، اگر ازلی باشند لازمه­اش وجود چند موجود ازلی خواهد بود، و اگر حادث باشند لازمه­اش تغیر ذات از حالی به حال دیگر است، و تغیر، دلیل بر حدوث است، پس ذات در صفات خویش حادث خواهد بود، و هر دو لازمه باطل است. با این بیان سبب حقیقی نفی صفات روشن می­شود (قاضی عبدالجبار، 1972، 109).

بنابر گفته شهرستانی، عمرو بن بحر جاحظ نیز که نظرات کلامی­اش متأثر از نظریه­های فلسفی است، مذهبش در نفی صفات همانند مذهب فلاسفه است (شهرستانی، 1364، 1: 87).

ج) علم خداوند به ذات خود و به ماسواه

معمّر بن عباد السلمی معتقد است که علم خداوند به اشیاء قبل از وجود شیء و در حال ایجاد آن است نه پس از ایجاد؛ زیرا در آن صورت علم خداوند انفعالی و تابع معلوم خواهد بود، و علم انفعالی در خداوند راه ندارد، بلکه علم خداوند فعلی بوده و منجر به وجوب فعل از ناحیه خداوند می­شود (شهرستانی، 1364، 1: 82). علم فعلی و انفعالی از مباحثی است که فلاسفه مطرح کرده­اند، لذا شهرستانی این نظریه را ناشی از میل او به فلسفه می­داند (همان).

د) جوهر غیر جسمانی بودن انسان

در نظر معمّر بن عباد انسان معنا یا جوهر غیر جسمانی است، و جز اراده، فعل دیگری ندارد، و افعال تکلیفی از قبیل قیام و قعود و حرکت و سکون در خیر و شر به اراده وی مستند می­باشد، البته این استناد نه به نحو مباشرتی است و نه به نحو تولیدی، لذا انسان عالم، قادر، مختار و حکیم است اما متحرک، ساکن، متکون و متمکن نیست، نمی­بیند، لمس نمی­کند، حس نمی­کند و مکانی را اشغال نمی­کند و زمان او را محصور نمی­نماید؛ لکن مدبر جسد خویش است و علاقه­اش به بدن علاقه تدبیر و تصرف است (شهرستانی، 1364، 1: 81). شهرستانی نظریه معمّر در حقیقت انسان را برگرفته از قول فلاسفه می­داند؛ زیرا فلاسفه جوهری قائم به خود به نام نفس را برای انسان اثبات کرده­اند که متحیز و متمکن نیست، و از همین جنس، موجودات عقلی مانند عقول مفارقه را ثابت کرده­اند، و از آن­جا که معمّر بن عباد گرایش به مذهب فلاسفه داشته بین افعال نفس انسان که آن را حقیقت انسان نامیده، و بین قالب انسانی که همان جسد اوست تمایز قائل شده و گفته است تنها فعل نفس، اراده است، و از آن­جا که انسان همان نفس است لذا فعل انسان نیز چیزی جز اراده نخواهد بود، و سایر افعال غیر از اراده همانند حرکات و سکنات، فعل جسد است (همان).

بنابر نقل شهرستانی، نظّام نیز حقیقت انسان را همان روح و نفس دانسته، و بدن را تنها آلت و قالب نفس می­داند، و این نظر را در موافقت با فیلسوفان اتخاذ کرده است، لکن از آن­جا که به حقیقت سخن فلاسفه نرسیده است به قول طبیعیین از فلاسفه گرایش پیدا کرده و قائل شده که روح جسم لطیفی است که با بدن درآمیخته و با قلب تداخل کرده، مانند تداخل آب در گل (شهرستانی، 1364، 1: 69).

2. روش عقلی فلسفی در مکتب کلامی اشاعره

مکتب کلامی معتزله به تدریج با مخالفت­های شدیدی مواجه شد. معتزلیان فلسفی­اندیش مورد غضب خلیفه وقت- متوکل عباسی- واقع شدند و مناظرات آشکار و پنهان متکلمان و فقیهان به تدریج نهادهای مخالفت با کلام معتزلی را به وجود آورد. این مخالفت­ها در ضمن خود، بازگشت به شیوه کلامی پیش از معتزله فلسفی را به همراه داشت؛ زیرا افرادی چون ابوحنیفه (80-150 ق) و ابن کلاب (254 ق) که مشرب کلامی نیز داشتند کلام معتزلی را نمی­پسندیدند و از درهم آمیختن مباحث دینی و معلومات فلسفی پرهیز داشتند. این سنت، یعنی تکلم در مباحث اعتقادی بدون استفاده از روش­های فلسفی یا جدل­های معتزلی، به عنوان آرمانی مورد توجه برخی متفکران چون ابوالحسن اشعری (260-334ق) قرار گرفت. وی که تا چهل سالگی در فضای معتزله رشد کرده بود و شاگرد و پسرخوانده ابوعلی جبائی بود، پس از تأملات خاص خویش، از موضع معتزلی خود کناره گرفت، بلکه برائت جست و خود را احیاء کننده مرام اعتقادی گذشتگان معرفی نمود، و به این ترتیب پایه­گذار مکتب اشعری شد (ر.ک: سبحانی، بی­تا، 2: 15). او در کتاب­های مختلف خود چون «مقالات الاسلامیین» و «الإبانة» اشکالات و ایرادات زیادی به مکتب معتزله و متکلمان متقدم گرفت. از مهم­ترین ایرادات، مسأله تأویل و استفاده از آرای فیلسوفان توسط معتزله بود.

پس از وی متکلم بزرگی که در این مکتب ظهور کرد قاضی ابوبکر باقلانی (403ق) است. باقلانی که معاصر با شیخ مفید است در چند کتاب خود از جمله «التمهید» و کتاب «الانصاف» عقاید اشاعره را منظم ساخت، و مباحث فلسفی از قبیل جزء لایتجزئ، خلاء، عدم بقاء عرض در دو زمان و... را به آن­ها پیوند زد (ابن­خلدون، 1982، 835). با وجود این در هیچ کدام از آثار به­جای مانده از او ساختار فلسفی برای علم کلام به چشم نمی­خورد.

کلام اشعری در سده پنجم و ششم با ظهور ابوحامد غزالی (550-450 ق) و عبدالکریم شهرستانی (468-549 ق) تقویت بیشتری یافت. این دو متکلم هم عصر بیش­تر از آن که همچون اشعری، معتزله را مورد انتقاد قرار دهند به فلسفه و فیلسوفان حمله کردند. غزالی در بیشتر آثار خود، و از جمله و به طور خاص در کتاب­های «تهافت الفلاسفه» و «المنقذ من الضلال»، و شهرستانی در دو کتاب «مصارع الفلاسفه» و «نهایة الاقدام» به شدت فلاسفه را مورد انتقاد قرار داده­اند. غزالی در کتاب «المنقذ» به نقد و بررسی علوم و شیوه­های طالبان حقیقت- که وی آن­ها را در چهار دسته فیلسوفان، متکلمان، باطنیه و عرفا خلاصه کرده است- می­پردازد، و از بین آن­ها معارف و سلوک عارفان یا صوفیه را مورد پسند دین دانسته و دانش‌ها و روش‌های فیلسوفان را ضد دین، یا دست کم دارای خطر بالقوه برای دین قلمداد می­کند (غزالی، 1409 ب، 34- 47).

با این توضیحات آشکار است که غزالی به هیچ وجه انگیزه آمیختن فلسفه و کلام با یکدیگر را نداشته، بلکه معلومات فلسفی و شیوه­های فیلسوفان را مضر به اعتقادات دینی می‌دانسته است. اما برخی پژوهش­گران معتقدند نتیجه کار او با انگیزه و سخنان وی در یک جهت نبود، و او در این کار- یعنی انکار فلسفه- تفلسف نمود (ر.ک: کربن، 1380، 261). بسیاری از کتاب­ها و رساله­های به­جامانده از غزالی مشتمل بر فلسفه ستیزی، اما گرفتار در فیلسوف مشربی است. محقق عرب، کریم عزقول می­گوید:

«کتاب الاقتصاد غزالی همه مسائل ماورای طبیعی را معالجه فلسفی می­کند و حقایق دین را اثبات عقلی می­نماید» (غزالی، 1409 الف، 4 [مقدمه]).

در این­جا می­توان سخن ابن­خلدون را در مورد غزالی به درستی تأیید کرد که معتقد است در کلام اشعری دو شیوه وجود دارد: شیوه قدماء و شیوه متأخرین. در شیوه متأخران بسیاری از مباحث، برگرفته از طبیعیات و الاهیات فیلسوفان بوده، معیار منطق هم بدان اضافه شده است، هرچند در جایی که مخالفت با عقاید ایمانی داشته با رد فیلسوفان همراه بوده است. اولین فردی که در این طریق گام برداشته غزالی است و ابن خطیب [فخر رازی] هم از او پیروی کرده است (ابن­خلدون، 1982، 835).

سخن شبلی نعمانی در مورد غزالی نیز مؤید همین مطلب است. وی می­نویسد:

«تا زمان غزالی منطق و فلسفه از نظر فقیهان و محدثان منفور بود، ولی غزالی منطق را فرض کفایی قرار داد، و نسبت به فلسفه تصریح نمود که به­استثنای چند مسأله، بقیه خلاف مذهب نیست» (شبلی نعمانی، 1386، 1: 51).

پس از غزالی، فخر رازی (606 ق) آغازگر مرحله جدیدی در کلام اسلامی است. در زمان وی کلام با فلسفه درمی­آمیزد. شبلی نعمانی در مورد فخر رازی می­نویسد:

«او اوّل از همه کلام را به روش فلسفه تدوین نموده و هزاران مسأله فلسفی را با کلام آمیخته است. پس از او متأخران رفته رفته علم کلام را به فلسفه تبدیل کردند» (شبلی نعمانی، 1386، 1: 56).

در واقع از این پس، چیزی که روزی نزد عده­ای دشمن ایمان تلقی می­شد، به عنوان ابزار مفیدی برای تبیین باورها قلمداد شد. به گونه­ای که بنابر گفته ابن­خلدون، متأخران کتاب­های فلسفه را چنان با فن کلام درآمیختند که موضوع دو علم بر ایشان مشتبه شد، و به سبب تشابه در مسائل دو دانش، موضوع فلسفه و کلام را یکی شمردند (ابن­خلدون، 1982، 835).

گرچه می­توان فخر رازی را بنیان­گذار مکتب کلامی فلسفی دانست، لکن در حقیقت این خواجه نصیر الدین طوسی (672ق) بود که کلام فلسفی تحت تأثیر آثار و اندیشه­های وی به منزله یک مکتب کلامی رسمی رشد و تعالی یافت؛ به گونه­ای که سایر متکلمان اشاعره همچون عضدالدین ایجی (758 ق)، تفتازانی (793 ق) و جرجانی (816 ق)، آثار خویش را به سبک تجرید الاعتقاد خواجه نگاشتند.

شهید مطهری درباره تحول کلام اشعری گفته است:

«مکتب اشعری تدریجاً تحولاتی یافت و مخصوصاً در دست غزالی رنگ کلامی خود را کمی باخت و رنگ عرفانی گرفت، و به وسیله امام فخر رازی به فلسفه نزدیک شد. بعد که خواجه نصیرالدین طوسی ظهور کرد و کتاب تجرید الاعتقاد را نوشت، کلام بیش از نود درصد رنگ فلسفی به خود گرفت. پس از تجرید همه متکلمان- اعم از اشعری و معتزلی- از همان راهی رفتند که این فیلسوف و متکلم بزرگ شیعی رفت» (مطهری، 1377، 3: 88).

خلاصه آن که بر اساس سخنان ابن­خلدون (ر.ک: ابن­خلدون، 1982، 835) می­توان تاریخ کلام اشعری را به سه مرحله تقسیم کرد:

1. در مرحله نخست برخی از مقدمات عقلی وارد علم کلام شد، و متکلمان از پرداختن به منطق دوری می­گزیدند، و آن را به دلیل پیوندش با فلسفه حرام می­دانستند.

2. در مرحله دوم به تدریج منطق به میان متکلمان رسید، و با استمداد از مبادی فلسفی و منطقی، دیدگاه متکلمانِ دیگر ابطال می­شد.

3. مرحله سوم، دوران آمیختگی کلام با فلسفه است. امتزاج مسائل کلامی با فلسفه در این دوران چنان است که بازشناختن یکی از دیگری ممکن نیست.

پس از روشن شدن سیر تطوّر علم کلام در مکتب اشاعره و چگونگی اتخاذ روش عقلی فلسفی توسط متکلمان این مکتب، در این بخش از نوشتار به بررسی روش عقلی فلسفی در کلام اشاعره در ضمن چند محور پرداخته می­شود.

الف) اثبات وجود خداوند سبحان

تا قبل از ورود نظریات فلسفی در علم کلام از آن­جا که متکلمان ملاک نیازمندی معلول به علت را حدوث می­دانستند لذا برای اثبات وجود خداوند سبحان به «برهان حدوث» تمسک می­کردند، اما با ورود مسائل و نظریات فلسفی در علم کلام، بر اساس نظریه فلاسفه- که ملاک نیازمندی معلول به علت را امکان معرفی کردند- نوع استدلال متکلمان برای اثبات واجب الوجود نیز تغییر کرد و از برهان امکان نیز بهره گرفته شد.

فخر رازی به جهت تأثیرپذیری از فلسفه و اتخاذ روش عقلی فلسفی در کتاب «المحصّل» علاوه بر اینکه در اثبات وجود خداوند سبحان از برهان امکان نیز استفاده می­کند، برهان حدوث را نیز به نحوی به برهان امکان ارجاع می­دهد و بر اساس آن تبیین می­کند.

وی بعد از تقریر برهان حدوث به این نحو که عالم محدَث است و هر محدَثی نیازمند به محدِث است (رازی، 1411 الف، 337)، در بیان این­که چرا هر محدَثی به محدِث نیاز دارد، بر خلاف روش متکلمان روشی دیگر اتخاذ می­کند. متکلمان معتقدند که چون محدَث وجودش مسبوق به عدم بوده و نیستی­اش بر هستی­اش پیشی داشته، همین نیستی پیشین- یعنی نیستی مقدم بر هستی از حیث زمان- ملاک نیازمندی به علت است، لکن تبیین فخر رازی از ملاک نیازمندی محدَث به محدِث همان ملاکی است که در نظر فلاسفه ملاک نیازمندی معلول به علت است. وی تصریح می­کند دلیل نیازمندی محدَث به محدِث این است که محدَث ممکن است و هر ممکنی نیازمند به مؤثر است. اما اینکه محدَث ممکن است بدین جهت است که محدَثی که معدوم بوده و سپس موجود شده ماهیتش قابلیت برای عدم و وجود را دارد، و این همان معنای ممکن است (همان)، سپس در بیان علت حاجت ممکن به مؤثر به مطلبی که قبل از این بیان کرده ارجاع می­دهد. وی می­نویسد:

«علت نیازمندی ممکن به مؤثر، امکان است نه حدوث؛ زیرا حدوث کیفیتی برای وجود حادث است، لذا از وجود آن متأخر است، و وجود نیز متأخر از تأثیر مؤثر در آن است، و این تأثیر نیز متأخر از احتیاج ممکن به مؤثر است، و احتیاج نیز متأخر از علت احتیاج ممکن به مؤثر است، لذا اگر علت نیازمندی، حدوث باشد لازمه­اش تأخر شیء از خود به چند مرتبه است» (همان، 206).

تأثیرپذیری فخر رازی از روش عقلی فلسفی در تبیین برهان حدوث از کلام وی مشهود است.

سیف الدین آمدی (623 ق) نیز از جمله افرادی است که در اثبات واجب الوجود از روش عقلی فلسفی بهره برده است. برهانی که وی در کتاب «أبکار الافکار» در اثبات واجب الوجود ذکر می­کند و آن را بر اساس مذهب اهل حق از متشرعان می­داند نیز بر اساس مبنای فلاسفه که ملاک نیازمندی ممکنات به علت را امکان می­دانند اقامه شده است (آمدی، 1423، 1: 227).

ایجی (756 ق) در کتاب «مواقف» نیز بعد از بیان طریقه متکلمان در اثبات وجود صانع به روش حکما اشاره می­کند. میر سید شریف جرجانی (816 ق) شارح مواقف، کلام وی را چنین شرح می­دهد:

«طریق دوم که روش حکما است چنین است که با قطع نظر از خصوصیات موجودات، در خارج موجودی محقق است، و این مقدمه­ای است که هر فطرتی به آن شهادت می­دهد. حال اگر این موجود واجب باشد مطلوب محقق است، و اگر ممکن باشد محتاج به مؤثر است، و چاره­ای از منتهی شدن به واجب نیست، و گرنه دور یا تسلسل لازم خواهد آمد» (جرجانی، 1325، 8: 5).

این برهان همان برهان امکان و وجوب یا برهان سینوی است که ابن­سینا آن را اقامه کرده است (ر.ک: ابن­سینا، 1375، 97)، و بر اساس مبنای فلاسفه که ملاک نیازمندی ممکنات به علت را امکان می­دانند تقریر شده است.

تفتازانی (793 ق) نیز در «شرح المقاصد» به شیوه حکما در اثبات واجب الوجود اشاره کرده و برهان امکان و وجوب را به عنوان یکی از براهین اثبات وجود حق تعالی ذکر می­کند (تفتازانی، 1409، 4:16).

همان­گونه که از عبارات فوق نمایان است می­توان به وضوح اتخاذ روش عقلی فلسفی در اثبات وجود خداوند سبحان را در آثار اشاعره از زمان فخر رازی به بعد مشاهده کرد.

ب) وحدت خداوند سبحان

فخر رازی در کتاب «المباحث المشرقیة» در اثبات وحدت واجب الوجود به دلیل فلاسفه استناد کرده است. وی این دلیل را مبتنی بر چند مقدمه دانسته که در امور عامه به بررسی این مقدمات پرداخته است. این مقدمات از قرار زیر است:

1. ثبوتی بودن وجوب؛

2. امتناع وصف خارج از ذات بودن وجوب بالذات؛

3. وصف مشترک بودن وجوب؛

4. زائد بودن تعین بر ماهیت متعین؛

5. وصف ثبوتی بودن تعین؛

6. غیریت ما به الاشتراک از مابه الاختلاف.

فخر رازی بعد از بیان این مقدمات می­نویسد: اگر چند موجود که در وجوب وجود، مشترک و در هویات و تعینات متباینند را در نظر بگیریم قطعا وجوب وجود هر یک از آن­ها مغایر با دیگری خواهد بود. در این­صورت یا بین وجوب وجود هر یک از آن­ها و بین تعیّن او ملازمه برقرار است یا ملازمه­ای وجود ندارد. اگر ملازمه­ای نباشد نه وجوب مقتضی تعین است و نه تعین مقتضی وجوب، در این­صورت اتصاف وجوب به آن تعین یا اتصاف آن تعین به آن وجوب دارای سبب خارجی خواهد بود، لذا هر یک از آن­ها ممکن الوجود خواهند بود، و این خلف است. اما اگر بین وجوب وجود و تعین ملازمه برقرار باشد این تلازم یا برای طبیعت آن دو نیست که محال است، و یا برای طبیعت آن دو است، در این­صورت لازم می­آید که یکی علت و دیگری معلول باشد؛ زیرا محال است که هر یک علت برای دیگری باشد؛ چون دور لازم می­آید... (رازی، 1411 ب، 2: 451).

ابتناء این دلیل بر مقدمات فلسفی و تصریح فخر رازی بر این مطلب شاهد بر تأثیرپذیری وی از روش عقلی فلسفی در اثبات وحدت برای خداوند سبحان است.

ج) علم خداوند به ذات خود و به ماسوا

فخر رازی در کتاب «المباحث المشرقیة» در بیان علم خداوند به ذات خود و به ماسوا عیناً همان استدلالی را عرضه می­کند که فلاسفه اقامه می­کنند. وی در تبیین علم خداوند سبحان به ذات خود، به مجرد بودن ذات الهی اشاره می­کند (همان، 2: 468)، همان عاملی که در نظر فلاسفه علم خداوند به خویش بر اساس این عامل توجیه پذیر خواهد بود (ر.ک: ابن­سینا، 1404 الف، 190). همچنین وی در تبیین علم خداوند به ماسوا به این اصل تمسک می­کند که علم به علت سبب علم به معلول است، و از آن­جا که خداوند علت وجود جمیع موجودات است علم او به خود سبب علم به جمیع موجودات خواهد بود (رازی، 1411 ب، 2: 468). فلاسفه در بیان علم خداوند به ماسوا به این اصل تمسک کرده­اند؛ گرچه در حصولی یا حضوری بودن این علم میان آن­ها اختلاف است (ر.ک: شیرازی، 1981، 6: 190).

بر این اساس تمسک فخر رازی به روش عقلی فلسفی در تبیین علم الهی مشهود است.

3. روش عقلی فلسفی در مکتب کلامی امامیه

زمانی که معتزلیان در سده دوم مشغول توسعه و تحکیم مبانی خود بودند، متفکران شیعه همچون هشام بن حکم (199 ق)، مفضل کوفی (قرن دوم) و زرارة بن اعین (150 ق) با حضور خود در مجالس علمی و محافل اعتقادی در میان متکلمان معتزلی، فقیهان و اهل حدیث، مواضع آموخته از امامان معصوم( را به ابتکار خود ارائه می‎دادند، و جویای مسائل جدید و مباحث نوین بوده و از جدال احسن و مناظره ترس نداشتند. آنان در حقیقت هرچند موضع کلامی داشتند اما مکتبی کلامی از خود اختراع نکردند؛ زیرا براساس اعتقاد شیعه، حضور امام معصوم و سخن او فصل الخطاب همه اعتقادات است. این رویّه به ویژه در زمان امام باقر%، امام صادق% و امام رضا% به طور خاص و تا زمان غیبت کبری (اوائل قرن چهارم) به طور کلی وجود داشت. کلام شیعه تا این زمان مجموعه­ای از اصول ذکر شده توسط ائمه(، تبیین­های آن اصول به وسیله محدثان و متکلمانی چون افراد یاد شده و مباحثی مورد تأیید از مباحث کلامی مثل وحدت ذات و صفات در خدا، عدالت خدا و... بود. مباحث یاد شده از نقاط تعامل کلام شیعی و معتزلی به شمار می­رود، و پس از غیبت صغری میزان آن­ها زیاد شده است. البته این تعامل به هیچ وجه به معنای همسانی آن دو یا تابعیت کلام شیعه از معتزله نیست (دیباجی، 1384، 8).

گرچه بسیاری از مستشرقان دلیل تشابه آرای کلامی معتزله و امامیه را بر اخذ و اقتباس امامیه از معتزلیان می­دانند (برای نمونه ر.ک: مکدرموت، بی‌تا؛ اشمیتکه، بی‌تا)، لکن از منظر برخی از بزرگان همچون فیاض لاهیجی موافقت امامیه با معتزله در برخی از اصول کلامی به این جهت است که از طرفی معتزله در مبانی کلامی خویش از فلسفه کمک گرفته­اند، و از طرف دیگر اکثر اصول کلامی نزد امامیه مطابق با اصول فلسفی ثابت نزد بزرگان فلاسفه بوده و مبتنی بر قواعد صحیح فلسفی می­باشد (لاهیجی، بی­تا، 1: 5).

جمع­آوری هزاران حدیث از امامان شیعه( که توسط کلینی (329 ق) و صدوق (381 ق) انجام گرفت، متفکران شیعی در عصر غیبت را با منابع غنی اعتقادی در کنار قرآن و احادیث نبوی آشنا کرد. عصر غیبت صغری و پس از آن، عصر ظهور متکلمان بزرگ شیعه و تألیف آثار مهم کلامی آنان است. ابوسهل بن نوبخت (237-311 ق) با تألیف کتاب «التنبیه فی الامامة»، ابومحمد بن موسی نوبختی (300 ق) با تألیف «فِرق الشیعة»، ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت (قرن چهارم) با تألیف کتاب «الیاقوت»، شیخ مفید (339- 413 ق) با تألیف ده­ها رساله و کتاب کلامی، سید مرتضی (355- 437 ق) با تألیف کتاب­های زیادی در مباحث اعتقادی و... به استخراج اصول و تحکیم مبانی کلام شیعی همت گماردند. البته متکلمان شیعیِ هم عصر با امامان هم دارای تألیف بوده­اند چنان­که بسیاری از شاگردان امام صادق% کتاب یا رساله تألیف کرده­اند که در کتب تاریخی و رجالی نام آن­ها ثبت شده است، اما تألیفات شیعی در عصر غیبت به ویژه قرن چهارم ویژگی خاصی دارد. این ویژگی امامت محوری و حکمت اندیشی در این تألیفات است. منظور از امامت محوری جایگاه مهم مبحث امامت در کلام شیعه است که تقریبا همه اصول این مکتب کلامی را تحت تأثیر خود قرار می­دهد، و مراد از حکمت اندیشی همان راهی است که فیلسوفان بزرگی چون فارابی (185- 261 ق) و ابن­سینا (370- 428 ق) رفتند، با این تفاوت که حکمت ابن­سینا و فارابی در پی ایجاد مکتب فکری مستقلی بود که بتواند فارغ از اصول موضوعه دین، جهان را معنادار، انسان را هدفدار و کمال طلب، و رابطه انسان و خالق او را رابطه­ای انکار ناپذیر معرفی کند، اما متکلمانی که از آن­ها سخن می­گوییم همین حکمت را با توجه به اصول موضوعه دین جستجو می­کردند. این متکلمان بزرگ غالب تألیف­های خود را نه به اسلوب معتزله و نه بسان اشاعره، بلکه به گونه­ای نظام­مند و مبتنی بر اصول خاص هستی شناسی به انجام می­رساندند. در حالی که معتزله با اقتباس­های فراوان از متون فلسفی بدون محوریت یک روش خاص، بر حجم مباحث عقلی افزودند، و اشاعره نگران از فلسفی شدن علم کلام، با فلاسفه درافتادند، اما عاقبت برای توسعه و تبیین مکتب خود به فلسفه و منطق گرفتار شدند، و متکلمان شیعه با امامت محوری به حکمت اندیشیدند و آن را در کلام خود وارد کردند. حکمت در کلام شیعی توانست با محوریت وجودشناسی زمینه­های شناخت آدمی و شناخت خدا را به وجود آورده تا از آن طریق به صفات خداوند و اصول دیگر اعتقادی همانند نبوت، معاد و ... پرداخته شود (دیباجی، 1384، 9).

در میان متکلمان شیعه از خاندان نوبخت[1] به منزله متکلمانی یاد می‌شود که روش و نگرش فلسفی داشتند. یکی از متکلمان نوبختی، ابواسحاق‌ ابراهیم‌ بن نو‌بخت (قرن چهارم) مؤلف کتاب «الیاقوت فی علم الکلام» است. وی کتاب خود را با بحث‌های فلسفی آغاز کرده و پس از طرح مباحثی درباره جوهر و عرض، حادث و قدیم، و واجب و ممکن به مباحث کلامی پرداخته است. این روش را پس از وی برخی دیگر از متکلمان شیعه و غیر شیعه به کار گرفتند. روش مزبور را خواجه نصیرالدین طوسی (672 ق) به بهترین وجه به کار برد، و روش او سرمشق متکلمان پس از وی، قرار گرفت. خواجه نصیرالدین طوسی در کتاب «تجرید الاعتقاد» مسائل فلسفی را به صورت کامل مطرح کرد و آن­ها را مقدمات و مبادی بحث‌های کلامی قرار داد. در حقیقت کتاب تجرید الاعتقاد که متنی کلامی به شمار می‌رود در بردارنده یک دوره کامل فلسفه و کلام به صورت موجز است. این کتاب اگرچه موجز است، همه مسائل و مباحث فلسفی و کلامی رایج در فلسفه و کلام اسلامی را دربردارد. بدین ترتیب خواجه نصیرالدین سبک نوینی را در کلام پایه‌گذاشت که با بحث‌های فلسفی به صورت کامل آغاز شده، و پس از اتمام بحث‌های فلسفی، مسائل اعتقادی و کلامی قرار گرفته است. افزون بر این، در زمینه مسائل اعتقادی در کنار آرای متکلمان، دیدگاه فلاسفه اسلامی نیز مطرح گردیده است.

روش فلسفی ـ کلامی خواجه نصیرالدین مقبول دیگر متکلمان اسلامی افتاد و پس از وی متکلمان اسلامی ـ اعم از شیعه و اهل‌سنت ـ متون کلامی خود را به روش وی تدوین کردند. آثار کلامی علامه حلّی و قاضی عضدالدین ایجی و سعدالدین تفتازانی نمونه‌های روشن و برجسته‌ای از این گونه متون کلامی به شمار می‌روند (ربّانی گلپایگانی، 1385، 38). استاد مطهری درباره خواجه‌ نصیرالدین گفته است:

«خواجه نصیرالدین طوسی که خود حکیم و فیلسوفی متبحر است با تألیف کتاب تجرید الاعتقاد محکم‌ترین متن کلامی را آفرید. پس از تجرید هر متکلمی ـ اعم از شیعه و سنی ـ که آمده است به این متن توجه داشته است. خواجه نصیرالدین تا حد زیادی کلام را از سبک حکمت جدلی به سبک حکمت برهانی نزدیک کرده است» (مطهری، 1377، 3: 95).

روش عقلی فلسفی در مکتب کلامی امامیه در چند محور قابل بررسی است.

الف) اثبات وجود خداوند سبحان

ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت در اثبات واجب الوجود از برهان امکان و وجوب استفاده کرده است (ر.ک: ابن نوبخت، 1413، 38)، و همانند فلاسفه مناط نیازمندی ممکن به علت را امکان دانسته است نه حدوث (همان، 37)، همین امر سبب شده برخی زمان حیات وی را نه در قرن چهارم بلکه معاصر خواجه نصیر بدانند؛ زیرا خواجه در کتاب تلخیص المحصّل درباره این قاعده که مناط نیاز به علت، امکان است گفته است که فلاسفه و متکلمان متأخر به این رأی پایبندند، و متکلمان متقدم آن ملاک را حدوث می­دانسته­اند (طوسی، 1405، 120) پس ابواسحاق نمی­تواند از متکلمان متقدم باشد (همان، مقدمه ضیائی، 17). بررسی صحت و سقم این سخن و تعیین زمان حیات ابواسحاق نوبختی نیازمند به مجال دیگری است (ر.ک: اقبال آشتیانی، 1345، 168) اما آن­چه قطعی است این است که وی در اثبات وجود خداوند سبحان از روش عقلی فلسفی استفاده کرده است.

خواجه نصیر الدین طوسی نیز در کتاب «تجرید الاعتقاد» در اثبات واجب تعالی به برهان امکان و وجوب تمسک کرده است (طوسی، 1407، 189). علامه حلی در کتاب «کشف المراد» پس از شرح عبارت خواجه نصیر، به طریق متکلمان در اثبات واجب الوجود که همان برهان حدوث است اشاره کرده است، سپس در بیان علت برگزیدن برهان امکان و وجوب به جای برهان حدوث از جانب خواجه نصیر می­نویسد: طریق متکلمان تنها به واسطه استناد آن به طریق امکان و وجوب تمام است، لذا مصنف این طریق را بر طریق متکلمان برگزیده است (حلّی، 1413، 280). عدم تمامیت برهان حدوث در اثبات واجب الوجود بدین جهت است که متکلمان در این برهان، حدوث عالم را از باب خلاصی از دور و تسلسل مستند به محدِثی قدیم می­دانند، و گویند از آن­جا که قدم مستلزم وجوب است بنابراین واجب الوجود اثبات می­شود، ولی غافل از این نکته هستند که قدمی که مستلزم وجوب است قدم ذاتی است در حالی­که قدمی که در برهان حدوث اخذ شده قدم زمانی است، و قدم زمانی نمی­تواند مستلزم وجوب باشد (ربّانی گلپایگانی، 2، 18).

فیاض لاهیجی نیز در شوارق الالهام به همین جهت برهان حدوث را قاصر از اثبات واجب الوجود دانسته (لاهیجی، بی­تا، 2: 494)، و برهان امکان و وجوب را به عنوان طریق حکمای الهی بهترین و محکم­ترین دلیل بر اثبات واجب الوجود معرفی می­کند (همان، 498).

از آن­چه گذشت تمسک متکلمان امامیه به روش عقلی فلسفی در اثبات واجب الوجود روشن شد.

ب) علم خداوند سبحان

دلیلی که فلاسفه برای اثبات علم خداوند سبحان به خود به آن تمسک کرده­اند معروف به برهان تجرد است. این برهان بدین نحوه تقریر شده است:

- موجود مجرد، ذاتاً تام بوده و تعلّقی به قوه ندارد.

- هر موجودی که ذاتاً تام بوده و تعلّقی به قوه ندارد، ذاتش برای خودش حاضر است.

پس: موجود مجرد ذاتش برای خودش حاضر است.

و از آن­جا که خداوند سبحان مجرد است لذا ذاتش برای خودش حاضر است (ر.ک: ابن‌سینا، 1404 الف، 190؛ شهرزوری، 1372، 379؛ شیرازی، 1354، 88).

همچنین فلاسفه برای اثبات علم خداوند به ممکنات بدین صورت اقامه برهان کرده­اند که

 1. خداوند به ذات خویش عالم است.

2. ذات حق تعالی علت تامه برای وجود موجودات می­باشد.

3. علم به علت تامه موجب علم به معلول است.

نتیجه­ای که از این سه مقدمه حاصل می­شود این است که خداوند به موجودات علم دارد.

گرچه تبیین فلاسفه از نحوه رابطه خداوند به عنوان علت تامه با معالیل خود متفاوت است، ولی در این امر که علم الهی به ممکنات از طریق استناد آنان به خداوند و در نظر گرفتن رابطه علّی و معلولی قابل تبیین است اختلافی نیست (ر.ک: سهروردی، 1375، 1: 72؛ شیرازی، 1981، 2: 362؛ همان، 6: 190).

این روش فلاسفه در اثبات علم خداوند سبحان به خویش و همچنین به ممکنات در آثار متکلمان امامیه همچون خواجه نصیر الدین طوسی (طوسی، 1407، 192)، علامه حلی (حلّی، 1413، 284-285) و فیاض لاهیجی (لاهیجی، بی­تا، 2: 513) مشهود است، که نشانگر تأثیرپذیری آنان از روش عقلی فلسفی در تبیین علم الهی است.

ج) وجوب بعثت انبیاء

عمده دلیلی که متکلمان برای وجوب بعثت انبیاء اقامه کرده­اند لطف بودن بعثت نسبت به تکالیف عقلی است (طوسی، 1407، 213). اما فلاسفه برای اثبات لزوم بعثت چنین استدلال کرده­اند:

انسان مدنی بالطبع است؛ یعنی برآورده شدن احتیاجات او بدون زندگی اجتماعی امکان پذیر نیست. از طرف دیگر انسان دارای شهوت و غضب است، لذا ممکن است در روابط اجتماعی خویش دست به ظلم بزند، لذا باید قانونی باشد که عدل را در بین بشر برقرار نماید. این قانون باید توسط کسی باشد که ویژگی خاصی را از جانب خدا داراست تا دیگران از او تبعیت کنند، و معجزه چیزی است که عدل گستر را از دیگران تمییز می­دهد، بنابراین سعادت نوع انسانی جز با وجود نبی دارای معجزه میسر نمی­شود (ر.ک: ابن­سینا، 1404 ب، 441).

در میان متکلمان امامیه خواجه نصیر الدین طوسی در «تلخیص المحصل» (طوسی، 1405، 367) و «قواعد العقائد» (همو، 1413، 77)، لاهیجی در «گوهر مراد» (لاهیجی، 1383، 360) و فاضل مقداد در «اللوامع الالهیة» (فاضل مقداد، 1422، 242) و «ارشاد الطالبین» (همو، 1405، 297) به دلیل حکما بر لزوم بعثت انبیاء استناد کرده­اند.

د) وجوب عصمت انبیاء

فلاسفه معتقدند کسی قابلیت کسب مقام نبوّت را دارا است که جمیع قواى طبیعیّه و حیوانیّه و نفسانیّه او، مطیع و منقاد و مقهور عقل او شده باشد، و کسى که جمیع قوای او تابع عقل او شوند، محال است که معصیت از او صادر شود؛ زیرا که جمیع معاصى در نظر عقل قبیح است، و هر که معصیتى از او صادر مى‏شود تا یکى از قوای او مثل قوّه غضبى یا قوّه شهوى، بر عقل او غالب نشود، محال است که مرتکب معصیت شود (ر.ک: ابن­سینا، 1375، 435 و 455؛ شیرازی، 1360، 340).

برخی از متکلمان امامیه در اثبات وجوب عصمت انبیاء به دلیل فلاسفه تمسک کرده­ و آن را در کمال قوت و متانت دانسته­اند (ر.ک: لاهیجی، 1383، 379؛ نراقی، 1369، 99).

نتیجه­گیری

معتزله که اصول اعتقادی خویش را بر مبنای قوانین و استدلال­های عقلی استوار کردند به دلیل مطالعه کتب فلاسفه که از یونانی به عربی ترجمه شده بود با آرای فلاسفه آشنا شده و آن­ها را موافق با اعتقادات خود یافتند. در میان متکلمان این مکتب می­توان از ابوالهذیل علّاف، ابواسحاق ابراهیم بن سیار نظّام، معمّر بن عباد السلمی و عمرو بن بحر جاحظ به عنوان افرادی نام برد که از روش عقلی فلسفی تبعیت کرده­اند. اینان برخی از مسائل کلامی همچون «اثبات وجود خداوند سبحان»، «عینیت صفات با ذات خداوند»، «علم خداوند به ذات خود و به ماسوا» و «جوهر غیر جسمانی بودن انسان» را با این روش مورد بحث و اثبات قرار داده­اند.

مکتب اشعری که در ابتدا مسائل فلسفی را به قصد ابطال قواعد فلسفی و مقابله با معتزلیان وارد مباحث کلامی می­کرد در ادامه تحولاتی یافت، و به تدریج مباحث فلسفی و روش برهانی جای خود را در میان اشاعره باز کرد. فخر رازی را می­توان آغازگر کلام فلسفی در میان اشاعره دانست. سیف الدین آمدی، عضدالدین ایجی، تفتازانی و جرجانی از جمله متکلمان این مکتب کلامی هستند که در «اثبات وجود خداوند سبحان»، «وحدت خداوند سبحان» و «علم الهی به ذات خود و به ماسوا» از روش عقلی فلسفی بهره برده­اند.

آغازگر کلام فلسفی در شیعه ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت مؤلف کتاب «الیاقوت فی علم الکلام» است. روش مزبور را خواجه نصیر الدین طوسی به بهترین وجه به­کار برد و آن را تکمیل کرد. این روش در آثار علامه حلی و فیاض لاهیجی نیز مشهود است. مهمترین مسائلی که به وضوح می­توان ردپای روش عقلی فلسفی را در آن یافت عبارتند از: «اثبات وجود خداوند سبحان»، «علم الهی»، «وجوب بعثت انبیاء» و «وجوب عصمت انبیاء».