جایگاه مردم در کلام سیاسی سنتی شیعه

مقدمه

علم کلام عهده‌دار تبیین آموزه‌های اعتقادی دین اسلام است، و در مقابلِ پرسش‌ها و انتقادهای پیروان دیگر ادیان، از این آموزه‌ها دفاع می‌کند. کلام جزو اولین علوم اسلامی است که در میان مسلمانان پیدا شد و با همت بزرگان و دانشمندان برجستة اسلامی گسترش یافت و جامعة علمی تمدن اسلامی را تغذیه کرد. کلام به عنوان یک علم بنیادین، از مبانی اعتقادی یک دین و مذهب سخن می‌گوید و از این رو از جایگاه مهمی در میان علوم دینی برخوردار است، با توجه به این جایگاه، کلام سیاسی نیز به عنوان یکی از شاخه‌های اصلی علم کلام از ایمان و عقاید مرتبط با امر سیاست در نزد دین اسلام- و به تبع آن مذهب تشیع- سخن می‌گوید، و از این رو بررسی امور مختلف سیاسی از این منظر ضرورت دارد. ضرورت این مهم اقتضا می‌کند جایگاه مردم به عنوان یکی از عناصر مهم حکومت از دیدگاه کلام سیاسی تشیع بررسی شده و به ابعاد آن پرداخته شود.

در اندیشه کلام سیاسی شیعه مردم- که عبارت باشد از اجتماعی از انسان‌ها- همه بالقوه شایستگی خلافت و جانشینی الهی را بر روی زمین دارند، اما از میان آنها امام به واسطه عصمت و افضلیت، این خلافت را به فعلیت رسانده و شایستگی راهبری انسان‌ها را پیدا می‌کند. امام که خود به دلیل عصمت و افضلیت، منتخب از سوی خدا است محوریت را در جامعه داشته، و مردم حول محور او به سمت کمال و سعادت که هدف قصوای آفرینش است حرکت می‌کنند؛ اتفاقی که با خواست و اراده مردم در زمینه سازی و تصرف امام محقق می‌شود و مردم با پذیرش مسئولیت‌ها و مناصب سیاسی، ایشان را یاری می‌دهند.

1. مفهوم شناسی

1-1. مفهوم مردم

واژه مردم در لغت به معنای آدمی و انسان است که بیشتر به صورت جمع بکار برده می‌شود (عمید، 1389، 930)، و به کسانی که در یک مکان اقامت دارند اطلاق می‌شود. در نوشتار حاضر نیز از این واژه معنای جمع اراده شده، معنایی که از آن به توده‌ها یاد می‌شود و ذیل آن نیز فرد فرد انسان‌ها قرار می‌گیرد. همچنین سخن از مفهوم مردم در عرصه سیاست و حوزه فلسفه سیاسی بیشتر درباره زندگی سیاسی و اجتماعی مردم است، و در این باره به مباحثی از قبیل این که زندگی سیاسی و اجتماعی چیست، کدام شکل آن توجیه‌پذیر است و باید چه باشد، می‌پردازد (همپتن، 1380، 21).

در باره مفهوم مردم در عرصه سیاست، در مجموع دو رهیافت مهم وجود دارد: رهیافت اول که به نوعی از نظام‌های سیاسی و طرز تلقی در خصوص روش و شیوه زندگی سیاسی مردم معطوف است، و رهیافت دوم که به موضوع مردم از زاویه فلسفه اجتماعی و ارزش‌های خاصی که آن ایدئولوژی ایجاب می‌کند معطوف می‌باشد (رودی کرلتون کلایر، 1351، 108). از سویی در میان مفاهیم موجود در سیاست آنچه که مستقیما در ارتباط با مردم است مفهوم دمکراسی است، این نظریه، با اختلاف در تعابیر، در مجموع حق حاکمیت را از آنِ مردم می‌داند و آنها را حاکمان اصلی معرفی می‌کند و اهداف نظام سیاسی را در راستای منافع مردم تبیین می‌نماید (میراحمدی، 1378، 251- 252). این در حالی است که در دوران مدرن ایده نابرابری انسان‌ها (یا به عبارت دیگر مردم) نسبت به شایستگی‌های فرمانروایی سیاسی زیر سوال رفته و تقریبا باور تمامی نظریه‌پردازان سیاسی در دوران مدرن این است که انسان‌ها از نظر توانایی کسب شناخت نسبت به آنچه «عادلانه» و «خیر» است برابرند (همپتن، 1380، 27).

در کلام سیاسی نیز رایج‌ترین واژه‌ای که متکلمان برای مردم بکار برده‌اند واژه ناس می‌باشد. برای نمونه می‌توان به کلام حکیم لاهیجی در ضرورت نیاز به امام اشاره کرد که با بکارگیری «حاجت ناس به وجود رئیس عالم» (حکیم لاهیجی، 1372، 461) از مردم به ناس تعبیر می‌کند. همچنین علامه حلی در جای جای کتاب حق الیقین از تعبیر «اختلف الناس» استفاده کرده که اشاره به مردم دارد (محقق حلی، 1390، 348و 373و 384و 386) سید مرتضی نیز در بحث وجوب ریاست در هر زمان از واژه «الناس» برای اشاره به مردم استفاده کرده است (شریف مرتضی، 1411، 410).

1-     2. مفهوم کلام سیاسی

در تعریف کلام سیاسی تعاریف مختلفی مطرح شده که از آن جمله می‌توان به این تعریف کلام سیاسی اشاره کرد: «کلام سیاسی عبارت است از آموزه‌های سیاسی که از وحی الهی سرچشمه می‌گیرید، به عبارت دیگر، اگر پرسش‌های مربوط به فلسفه سیاسی که با روش انتزاعی و عقلی پاسخ داده می‌شوند، از طریق وحی الهی و متون دینی پاسخ داده شوند کلام سیاسی تحقق می‌یابد» (خسروپناه، 1382، 504). در تعریف دیگری نیز کلام سیاسی به معنای آموزش‌های سیاسی برگرفته از کتاب و سنت برای هر انسان آگاه به دین اسلام تعریف شده است (همان، 509). تعریف نخست صرفا کلام سیاسی را محدود به حوزه نقلیات کرده و تلاش‌های متکلمان شیعی را جهت تبیین عقلی آموزه‌های سیاسی دین دربر نمی‌گیرد. تعریف دوم نیز مانع اغیار نیست و فقه سیاسی را هم شامل می‌شود.

همچنین در تعریفی دیگر کلام سیاسی شاخه‌ای از علم کلام عنوان شده که به تبیین و توضیح آموزه‌های ایمانی و دیدگاه‌های دین در باب مسائل و امور سیاسی پرداخته، از آنها در برابر دیدگاه‌ها و آموزه‌های رقیب دفاع می‌کند. در این تعریف تلاش شده سه ویژگی ارتباط با عقاید ایمانی، ویژگی تبیینی و توضیحی کلام و ویژگی دفاعی آن بیان شود (بهروزلک،  1393، 32- 33).

تعریف مذکور نسبت به تعاریف دیگر از کلام سیاسی کامل‌تر بوده و توانسته مسیری مدون و روشن را در این عرصه ترسیم نماید، اما به لحاظ جامعیت از ویژگی بیان نوع روش تبیین در علم کلام برخوردار نبوده و یکی از شاخصه‌های مهم تفاوت میان علم فلسفه و کلام را که تفاوت در نوع روش تبیین و استدلال است، بیان نمی‌کند. از این رو در تعریفی جامع‌تر از کلامی سیاسی باید گفته شود که کلام سیاسی شاخه‌ای از علم کلام است که به توضیح و استدلال درباره آموزه‌های اعتقادی و کلان دین در باب مسایل و امور سیاسی با روش‌های عقلی و نقلی پرداخته و از آنها در قبال دیدگاه‌های مخالف دفاع می‌نماید. در این تعریف از کلام سیاسی چهار ویژگی عقاید ایمانی، ویژگی تبیینی و استدلالی، استفاده از روش‌های نقلی و عقلی و نقش دفاعی برای کلام سیاسی بیان شده که جامع‌تر از تعاریف گذشته است.

1-3. مفهوم کلام سیاسی سنتی شیعه

کلام تشیع در طول تاریخ هزار ساله خود شاهد تحولات فراوانی بوده که بدون شک پوشش دادن تمامی آثار و آراء کلامی در این وسعت زمانی در پژوهش حاضر ممکن نیست، لذا بنابر تقسیم بندی که از ادوار مهم تاریخی علم کلام صورت گرفته به اندیشه نمایندگانی از این ادوار تاریخی تحت عنوان کلام سیاسی سنتی پرداخته خواهد شد.

الف) دوران پیدایش و شکل گیری کلام شیعی: این دوره عصر حضور ائمه اطهار( و شاگردان تربیت یافته ایشان را دربر می‌گیرد. هرچند در روایات وارد از ائمه بسیاری از استدلال‌های کلامی مطرح شده‌اند، اما آثار کلامی از این دوره به دست ما نرسیده است، و تنها نام آثار متکلمان در کتب تراجم ذکر شده است.

ب) دوران تدوین و اوج‌گیری: این دوران که عصر تاسیس مکتب کلامی شیعی و شکوفایی آن را دربر می‌گیرد متکلمانی چون خاندان نوبختی(قرن سوم)، شیخ مفید (336- 413 ق) و سید مرتضی علم الهدی (355- 436 ق) را شامل می‌شود. در این دوران متکلمان موسس کلام شیعی سعی نمودند با استعانت از تلاش‌های علمی صورت گرفته در عصر نخست و آثار و روایات ائمه اطهار( دیدگاه‌های کلامی خود را در قالبی عقلانی و منسجم ارائه نموده و از مکتب کلامی خویش در مقابل دیگر مکاتب کلامی دفاع نمایند.

مهمترین نمایندگان این دوره را می‌توان شیخ مفید و سید مرتضی دانست که آثار ایشان به دست ما رسیده است. از خاندان نوبختی، به رغم اهمیت ایشان، کتابی به دست ما نرسیده است، و در تنها کتابی که از ایشان به ما رسیده یعنی کتاب «الیاقوت فی علم الکلام» از ابو اسحاق ابراهیم بن نوبخت، مناقشاتی در مورد زمان تالیف آن وجود دارد و نسبت آن به قرون ششم و هفتم ارجاع شده است. از اینرو بیشتر به آراء و دیدگاه‌های دو متکلم برجسته شیعی در این عصر، یعنی شیخ مفید و سید مرتضی خواهیم پرداخت. شیخ طوسی (597- 673 ق) شاگرد سید مرتضی نیز- به رغم اهمیت ایشان- در آثار خویش صرفا دیدگاه‌های استاد خود را منعکس کرده و نوآوری کمتری دارد. ما در خلال بحث، به آثار ایشان نیز در حد امکان مراجعه می‌کنیم.

ج) دوره سوم دوران تقریب روش‌های کلامی و فلسفی در تفکر شیعی می‌باشد. مهمترین نمایندگان این دوره که از قرن هفتم آغاز می‌شود، خواجه نصیر الدین طوسی (597- 673 ق) و علامه حلی (648- 726 ق) می‌باشند.

د) دوره چهارم دوران تلفیق مشارب کلامی و فلسفی در یکدیگر و عصر ظهور حکمت متعالیه است. مهمترین متکلم و حکیم این دوره را می‌توان حکیم عبدالرزاق فیاض لاهیجی (1072 ق) شاگرد و داماد ملاصدرا دانست. گرچه ملاصدرا نیز در این مکتب قرار می‌گیرد اما به دلیل صبغه فلسفی وی صرفا به آثار شاگرد او لاهیجی که بی شک افکار استادش را در آثار خود منعکس کرده است و صبغه کلامی دارد بسنده می‌کنیم (بهروزلک، 1393، 15-16).

کلام سنتی، سه دوره اخیر را تا ظهور عصر جدید که ما شاهد شکل گیری کلام جدید هستیم دربر می‌گیرد؛ چراکه سنخ مسائل کلامی به یک شکل است، و از سویی متکلمانی که بعد از این ادوار تا پیدایش کلام جدید آمده‌اند مطالب جدیدتری را مطرح نکرده‌اند. از این رو بررسی اندیشه نمایندگان این سه دوره ما را به افکار و اندیشه‌های متکلمان سنتی شیعه رهنمون می‌سازد.

از سویی همانطور که گفته شد مرز کلام سنتی که ما قصد تبیین اندیشه حاکم بر آن را داریم با بیان مرز کلام جدید خود را باز می‌شناسد. تمایزی که بیشتر در حوزه مسائل نمود پیدا کرد و انحصار کلام سیاسی کلاسیک شیعه در موضوعاتی چون حسن بعثت و نیاز آدمی به شریعت الهی، امامت و کارویژه‌های امام معصوم% و تبیین علل غیبت ایشان... را در طول قرن‌ها شکست. کلام سیاسی جدید با رشد علم و فناوری در سده اخیر که ریشه‌های آن را در غرب بایستی جست‌وجو کرد، با موضوعات جدیدی چون قلمرو دین، نسبت دین و سیاست، انتظار بشر از دین، خودبسندگی عقل بشری و مسائلی از این دست وارد جهان اسلام شد، و به فراخور آن پاسخ‌هایی کشف و تبیین گردید.

سخن از کلام جدید و طرح مباحث آن به چند دهه اخیر باز می‌گردد، موضوعی که شهید مطهری با بیان شکل‌گیری شبهات جدید در عصر حاضر باب آن را گشود، و بعد از آن نیز با طرح دیدگاه‌هایی چون پیدایش مسائل کلامی جدید، تحول در موضوع علم کلام، شکل‌گیری شبهات جدید، تحول در رویکردها و روش‌های کلامی به عنوان شکل‌گیری کلام جدید به آن پرداخته شد (بهروزلک، 1393، 27).

2. مبانی انسان شناختی مفهوم مردم در کلام

همانطور که گفته شد مردم به اجتماعی از انسان‌ها اطلاق می‌شود، اجتماعی که انسان تنها عنصر تشکیل دهند آن است. از این رو برای شناخت جایگاه مردم در اندیشه متکلمان ضروری است ماهیت انسان و ابعاد وجودی آن تحت عنوان مبانی انسان شناسی نزد متکلمان بررسی شده و در فضای فهم ابعاد وجودی انسان، جایگاه مردم به خوبی تبیین شود. 

2-1. بعد مادی و معنوی انسان

متکلمان متقدم شیعه، انسان را در وجود مادی و دنیوی اش خلاصه نکرده، بلکه بعد مادی او را ابزاری برای فعالیت‌های بعد معنوی و روحی‌اش قرار می‌دهند، و امر و نهی و به تبع آن ثواب و عقاب الهی را متوجه بعد روحانی او می‌دانند. از این رو مفروض سیاست و تدبیر انسان هم نمی‌تواند تنها مختص وجود مادی، بدون نظر داشت ابعاد روحانی او باشد. از سویی متکلمان، انسان و نیازهای مادی و معنوی او را محور اساسی آفرینش دانسته و یکی از عوامل برتری دین اسلام را همین مصلحت‌اندیشی آن درباره انسان معرفی می‌کنند (شیخ مفید، 1413 الف، 36).

بر این اساس مصلحت و منفعت دنیوی و اخروی انسان باید همواره محور سیاست و تدبیر زندگی انسان قرار گیرد، و به همین دلیل است که فلسفه امامت و ریاست، تدبیر و سیاست دین و دنیای انسان در جهت دست‌یابی به مصلحت و دوری از فساد و تباهی انسان‌ها دانسته شده است، و از امام به مستصلح خلق یاد می‌شود (شیخ مفید، 1413ب، 113).

سید مرتضی از متکلمان شیعه نیز با ذکر دو بعد جسمانی و روحانی برای انسان، وی را موجود زنده‌ای می‌داند که احکام چهارگانه امر، نهی، مدح و ذم به آن تعلق می‌گیرد، چراکه انسان به واسطه اعضای خود ادراک می‌کند، و احساس درد و لذت تابع همین ادراک است، و فعل نیز از آن سر می‌زند (شریف مرتضی، 1411، 113). این بیان سید مرتضی نیز اشاره به دو بعد وجودی انسان دارد، و رسیدن به کمال و سعادت در گرو پرداختن به این دو بعد انسانی است.

2-2. سرشت انسان

انسان بر اساس قوای درونی که خداوند متعال درون وی قرار داده و مهمترین آنها عقل و شهوت است، نسبت به انتخاب شقاوت و سعادت مختار بوده، و از این رو در منطق متکلمان، انسان ذاتا نه نیک سرشت است و نه بدسرشت، بلکه بالقوه هر یک از این دو ذات در وی وجود دارد، و نکته اینجاست که این انسان با اراده و تکلیفی که به وی محول شده کدام یک از این دو را به فعلیت تبدیل می‌کند. همچنانکه سید مرتضی در بیان غرض تکلیف به این موضع اشاره می‌کند و معتقد است وقتی خداوند می‌تواند با فعل حسن از قبیح بی نیاز شود اما این کار را انجام نداده و با خلق شهوات در درون انسان غرض از آن را وجوب تکلیف یرای او قرار داده، با تعین تکلیف در صدد است انسان را از شهوات دور کرده و نیل به منفعت عظیم را در انسان فراهم سازد (شریف مرتضی، 1411، 110).

حکیم لاهیجی نیز نفس ناطقه مجرد آدمی را «ساحت قوای مختلف و متضاد» می‌داند «که اعظم آنها عقل است و شهوت، که یکی مستعد تحصیل معرفت الهی و استحقاق قرب و جوار رب العالمین است، و دیگری مهیای محافظت بر امور نظام بدن». از آنجا که بین این دو قوه عمده همواره تعارض جریان دارد لازم است که به تدبیر عقل اعانت شده و شهوت در تحت فرمان او قرار گیرد (حکیم لاهیجی، 1372، 354).

2-3. غایت وجودی انسان

خلقت انسان به عنوان بخشی از خلقت جهان دارای حکمتی است. خداوند حکیم بوده و کار عبث بر او قبیح است. از دیدگاه متکلمان شیعه غرض از خلقت انسان و تکلیف وی رسیدن به جایگاه عالی و کسب ثواب و پاداش است. سید مرتضی در این باره می‌گوید: «وجه در حسن تکلیف انسان آن است که این امر مکلف را در معرض مقام متعالیه‌ای قرار می‌دهد که بدون تکلیف بدان نائل نمی‌شود، و تعریض به چیزی در حکم آن است، و معنای آن این است که همانا اگر برای کسی از ما رسیدن به بعضی امور حسن باشد، از دیگری نیز حسن خواهد بود که او را در معرض آن امر قرار دهد، و بدین جهت تعریض به منافع، منفعت و تعریض به مضار، مضرت می‌باشد» (شریف مرتضی، 1411، 108).

3. بررسی ابعاد جایگاه مردم

سخن از مردم‌سالاری و نقش مردم در حکومت امروزه به یکی از موضوعات مهم اندیشه سیاسی تبدیل شده، و بررسی آن از نگاه کلام سیاسی امری ضروری است، ضرورتی که با لحاظ مبانی انسان شناختی بایستی به آن توجه شود. اما سوال این است که مردم در کلام سیاسی شیعی از چه جایگاهی برخوردار هستند؟ در پاسخ یه این سوال باید گفت با بررسی در اندیشه متکلمان شیعه می‌توان شئونی همچون خلافت الهی، جایگاه مردم در انتخاب امام، پذیرش مسئولیت‌های محوله از جانب امام، مشارکت در حکومت و نقش نظارت بر حکومت را برای مردم در کلام سیاسی برشمرد، شئونی که ابعاد آن در ذیل به تفصیل بررسی می‌شود.

 3-1. خلافت الهی

انسان بنابر آیه: >إِنِّی جَاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً< (بقره: 30) بالقوه ظرفیت پذیرش مقام خلافت الهی را دارد، اما آن کس که به این مقام فعلیت بخشیده امام (اعم از وصی و پیامبر) است؛ چرا که افضل از تمامی انسان‌هاست و شایستگی برخورداری از این مقام را پیدا کرده است. در وجوب افضلیت امام بر سائر مردم و برخوردای از این مقام، متکلمان استدلال کرده‌اند که اگر امام افضل از مردم نباشد لازم می‌آید مساوی و یا ناقص‌تر از مردم باشد. مورد اول باطل است؛ به دلیل آنکه اولویتی در انتخاب وی از جانب خدا وجود ندارد؛ چرا که هیچ یک از مردم نسبت به دیگری اولی به مقام امامت نیستند. مورد دوم نیز باطل است؛ به دلیل آنکه تقدیم مفضول بر فاضل در جایی که تفاضل در آن واقع شده است، قبیح است (علامه حلی، 1390، 385).

علامه حلی همچنین درباره علت اینکه غیر از امام، کسی از مردم نمی‌تواند در جایگاه ایشان قرار بگیرد وجوهی را ذکر می‌کند، و از این میان معتقد است از آنجا که بدست آوردن احکام شرعی از کتاب و سنت و حفظ آن، و از سویی دیگر اجرای حدود و احکام الهی مانند قصاص، جهاد و... که حفظ و انتظام جامعه به آن است، تنها به دست انسان قدسی که معصوم از خطا و آگاه به احکام الهی است، امکان پذیر می‌باشد، از این رو به ناچار چنین شخصی با تصریح امر خداوند و معجزات آشکار، برتر از سایر مردم است، تا ترجیح بلا مرجح لازم نیاید (محقق حلی، 1388، 7-10).

3-2. جایگاه مردم در انتخاب امام

بر اساس مبانی انسان شناختی متکلمان شیعه، همانطورکه بیان شد انسان بر اساس قوای درونی که مهمترین آنها عقل و شهوت است، نسبت به انتخاب شقاوت و سعادت مختار است، و این در حالی است که غرض از خلقت انسان و تکلیف وی رسیدن به جایگاه عالی و کسب ثواب و پاداش با رعایت مصالح و منافع دنیوی و اخروی است. رسیدن به این هدف همواره مقصود شارع بوده و فلسفه انتصاب امام از سوی ایشان نیز تدبیر و سیاست دین و دنیای انسان در جهت دست‌یابی به مصلحت و دوری از فساد و تباهی اوست؛ حقیقتی که انسان خود از انجام آن ناتوان است. لذا به اعتقاد متکلمان این هدایت و رهبری تحقق پیدا نمی‌کند مگر اینکه از جانب خالق انسان که آگاه به تمام ابعاد وجودی اوست راهنما و ‌هادی تعیین شود، و با قصد استصلاح آن، خلق را در مسیر کمال رهبری نماید.

از این رو شیخ مفید منشأ قدرت و مشروعیت پیامبر و ائمه اطهار( را الهی دانسته و معتقد است: «پیامبر از سوی خداوند عزوجل ثابت الاطاعه است و لذا نیازی به بیعت یا اختیار و انتخاب از سوی دیگران ندارد» (شیخ مفید، 1413پ، 249). وی معتقد است پس از پیامبر اکرم$ نیز فقط ائمه اطهار( مشروعیت و استحقاق امامت و ریاست بر امت اسلامی را دارند، و تنها ایشان حجت خداوند در میان مردم محسوب می‌شوند (شیخ مفید، 1413ت، 32).

شیخ مفید همچنین معتقد است که ائمه اطهار( از سوی خداوند متعال و به نص الهی امامت و ریاست یافته‌اند، و تنها اطاعت از ایشان در ردیف اطاعت از خدا و رسول خدا است (شیخ مفید، 1413ث، 46-47).

متکلمان شیعه یکی از دلائل عدم شانیت انتخاب امام بدست مردم را برخورداری ایشان از ویژگی عصمت بیان کرده‌اند. محقق حلی در این باره با ذکر چهار صفت عصمت از گناه و لغزش، با فضیلت ترین مردم، عالم‌ترین مردم به شرع و تعبد به آن و شجاع‌ترین مردم در جهاد (محقق حلی، 1373، 198) عصمت را به عنوان یک از ویژگی‌های مهم امام بر می‌شمارد، و معتقد است لازمه این ویژگی، انتخاب فرد توسط منبع وحی، و- به اصطلاح خودِ محقق حلی- با نص و معجزه است، و مردم هیچ گونه دخالتی در تعیین امام ندارند؛ چرا که از این صفت فرد، جز خداوند اطلاع ندارد (همان،210).

شیخ طوسی نیز به دلیل مذکور چنین اشاره می‌کند: «به دلیل لزوم معصوم بودن امام، واجب است وی منصوص از جانب خداوند باشد؛ زیرا عصمت از صفاتی است که به حس و مشاهده و استدلال و تجربه برنمی‌آید و کسی جز خداوند از وجود آن ویژگی در افراد آگاهی ندارد، بنابر این ضروری است که بر امامت وی تصریح شده، و نصب وی از طریق لسان پیامبر به این مقام تبیین گردد» (شیخ طوسی،1400، 194).

این اعتقاد متکلمان در بیان صفات درونی برای امام، سبب شده که هیچ راهی برای مردم در تعیین و کشف فرد ذی صلاح وجود نداشته باشد. از این رو شناخت مصداق امامت در کلام ایشان به‌ واسطه نص پیامبر یا امام پیشین، و- در صورت عدم آن- ظهور معجزات به دست امام جدید است؛ به طوری که امام و پیامبر در آوردن معجزات، مشترک خواهند بود (شیخ طوسی، 1403، ج1، 266).

یکی دیگر از استدلال متکلمان در رد واگذاری انتخاب امام به دست مردم این است که هدف از نصب و تعیین امام آن است که مانع بروز ظلم و تعدی و فساد در جامعه شده و زمینه صلاح آن را فراهم گرداند، در صورتی که اگر انتخاب امام به امت واگذار شود، اختلاف و نزاع دوباره عود خواهد کرد. تجربه تاریخی صدر اسلام، با وجود عبارات و نصوصی که از پیامبر اکرم$ در مورد مساله امامت آمده است، به عنوان شاهد این استدلال مطرح می‌شود (همان، 269).

سید مرتضی نیز استدلال فوق را به این بیان تقریر کرده که به دلیل وجود سلایق، منافع و علقه‌های مختلف میان مردم، واگذاری انتخاب امام به ایشان موجب فتنه و هرج و مرج خواهد گردید، از این رو دخالتی در تعیین امام نداشته و باید برای نیل به سعادت از امام پیروی کنند، بر اساس این دیدگاه اهل حل و عقد نیز حق تعیین امام را نخواهند داشت (شریف مرتضی،1410، ج4، 17).

3-2. تمکین و اطاعت مردم از امام

اقتضای ادله امامت آن است که مردم تابع و مطیع امام باشند؛ زیرا امام در نگاه متکلمان شیعه به دلیل انتخاب از جانب خداوند برای رهبری و اداره جامعه و برخورداری از عصمت و افضلیت، همواره در مسیر صلاح و سعادت مردم قدم برمی‌دارد و از این رو اطاعت و پیروی از ایشان بر مردم واجب است. بر اساس این مبنا شیخ مفید اطاعت از امام را زمانی که امامتش بر شخص ثابت شد، برای او واجب و مخالفت با ایشان را حرام می‌داند؛ زیرا خداوند متعال در آیه شریفه: >یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ< (نساء: 59) اطاعت از ائمه را در ردیف اطاعت از خود قرار داده و در نتیجه نافرمانی از ایشان در حکم نافرمانی از خداوند قرار گرفته است (شیخ مفید،1413ج، 92-93).

وی با استناد به روایت پیامبر اکرم$ درباره اطاعت از امام عادل که فرمود: «اسمعوا و أطیعوا لمن ولّاه الله الأمر؛ فإنّه نظام الإسلام» (شیخ مفید، 1413چ، 14) و کلام امام علی% مبنی بر لزوم اطاعت از امام عادل، مردم را موظف به اطاعت از امام بر حق دانسته و بایستی از هر گونه حاکم جاهل و متغلب روی گردان شوند؛ زیرا امام باقر% در روایتی می‌فرماید: «قَالَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى لَأُعَذِّبَنَّ کُلَّ رَعِیَّةٍ فِی الْإِسْلَامِ أَطَاعَتْ إِمَاماً جَائِراً لَیْسَ مِنَ اللَّهِ وَ إِنْ کَانَتِ الرَّعِیَّةُ فِی أَعْمَالِهَا بَرَّةً تَقِیَّةً وَ لَأَعْفُوَنَّ عَنْ کُلِّ رَعِیَّةٍ فِی الْإِسْلَامِ أَطَاعَتْ إِمَاماً هَادِیاً مِنَ اللَّهِ وَ إِنْ کَانَتِ الرَّعِیَّةُ فِی أَعْمَالِهَا ظَالِمَةً مُسِیئَة». در این روایت خداوند می‌فرماید هر رعیت مسلمانی را که از امام غیر عادل و غیر ‌منصوب از سوی خدا اطاعت کند هر چند رعیت خوب و متقی باشد، عذاب خواهم کرد، و هر رعیت مسلمانی را که از امام عادل و منصوب از سوی خدا اطاعت کند- اگر چه رعیت گناهکار و ظالمی باشد- خواهم بخشید (شیخ مفید، 1413ح، 259- 260).

همچنین از نظر شیخ مفید، اطاعت و پیروی از حاکم اسلام در عصر غیبت لازم و ضروری است، و او به مومنان و پیروان ائمه( با بیان این عبارت: «و یجب علی إخوانه من‌‌المومنین معونته علی ذلک» توصیه می‌کند که حتما از فقها پیروی و اطاعت کرده و آنها را یاری کنند (شیخ مفید، 1413ت، 810).

شیخ طوسی نیز مردم را موظف می‌داند که امام را تمکین کرده و زمینه‌های لازم را برای استقرار قدرت سیاسی وی فراهم کنند تا امام از رهرو آن بتواند به تدبیر امور بپردازد (شیخ طوسی، 1403، ج1، 106). وی همچنین معتقد است حکومت محقق نمی‌گردد و امام مبسوط الید محسوب نخواهد شد مگر این که مردم و شهروندان جامعه اسلامی از وی تبعیت کنند. از این رو اگر مردم از امام اطاعت نکنند و حکومت وی محقق نگشته و امام مبسوط الید نباشد، گناه آن بر عهده کسانی خواهد بود که اینگونه عمل کرده‌اند. شیخ طوسی همچنین همه افراد و شهروندانی را که در تحت حکومت امام به سر می‌برند، موظف به تعظیم و تکریم ایشان می‌داند (همان، 200و 212).

علامه حلی نیز با اشاره به وظیفه تبعیت مردم از حاکم معتقد است این تبعیت از پیامبر طبق نص قرآنی ثابت شده است (محقق حلی، 1403 الف، 150)، چنان که قرآن کریم می‌فرماید: >یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ< (نساء: 59). علامه همچنین بر اساس این آیه، ولایت خلفای پیامبر و وجوب تبعیت از آنان را نیز اثبات می‌کند (محقق حلی، 1373، 222). در راستای همین وجوب اطاعت، وی حکم نایب معصوم را نیز لازم الاتباع دانسته و مساعدت فقها را در قضاوت و اقامه حدود واجب می‌داند (محقق حلی، 1403ب، 260)؛ چراکه حاکم با تبعیت مردم، می‌تواند به اهداف خود دست یابد.

از سویی وجوب اطاعت مردم از امام به معنای نادیده گرفته شدن حقوق مردم نخواهد بود، زیرا امام در نگاه شیعه بنابر عدالت و عصمت خویش از هرگونه تعدی و تجاوز به حقوق مردم به دور است. این در حالی است که لزوم مشارکت مردم در عرصه عمومی و مسائل سیاسی و همچنین بیعت با امام معصوم به تعبیر شیخ طوسی موجب تحقق حکومت و مبسوط الید شدن امام می‌شود. بنابراین مردم زمینه ساز عملی حکومت امام و نائب او بوده و زمینه تصرف و ریاست او را فراهم می‌کنند. از این رو مردم در نظام سیاسی اسلام یکی از دو رکن نظام محسوب شده و در کنار رکن رهبری در جامعه قرار می‌گیرند، موضوعی که از آن به مردم‌سالاری دینی یاد می‌شود.

3-3. مشارکت مردم در حکومت‌داری

مهم‌ترین هدف حکومت در اسلام حاکمیت ارزش‌های الهی بر فرد و جامعه است؛ آنجا که خداوند متعال در قرآن کریم هدف از ارسال پیامبران را بپا داشتن قسط وعدل بیان کرده و می‌فرماید: > لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَینَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ< (الحدید: 25). در سایه تحقق این امر است که انسان به کمال نهایی خودش دست می‌یابد و هدف عالی حکومت اسلامی و زمامداران آن در تکامل روحی و معنوی انسان در بعد فردی و اجتماعی محقق می‌شود. همچنانکه شیخ طوسی در بیان وجوه لطف بودن امام برای جامعه این چنین استدلال می‌کند که اگر برای مردم رئیسی صاحب قدرت و اختیار و عدالت‌پیشه باشد، دشمنان عنود را سرکوب می‌کند و بر ظالمین غلبه پیدا کرده و حق مظلوم را از ظالم می‌گیرد، به امور جامعه نظم می‌بخشد، آشوب‌ها را خاموش و معیشت مردم را فراهم می‌سازد، و مردم با وجود امام به خیر و صلاح نزدیک‌تر هستند (شیخ طوسی، 1403، ج1، 60).

به ضرورت عقلی روشن است که تمامی منافع و کارکردهایی که شیخ طوسی برای امام برشمرد به تنهایی از جانب امام محقق نخواهد شد. این عدم تحقق، جایگاه عنصر مهمی به نام مردم را در حکومت اسلامی به روشنی ترسیم می‌کند، و نشان می‌دهد که این حکومت بدون کمک و مشارکت مردم به اهداف خود دست نخواهد یافت. از این رو ضروری است نقش و نحوه مشارکت مردم به عنوان عنصر قوام بخش حکومت اسلامی تبیین شود.

3-3-1. مشارکت مردم در حکومت حاکم عادل

 قسم اول از مشارکت مربوط می‌شود به حکومت حاکم عادل که متکلمان از آن تحت عنوان امام، و در ادامه آن، ولایت فقیه یاد می‌کنند. تحقق و استمرار این حکومت مبتنی بر مشارکت مردم و حضور آنها در صحنه است، موضوعی که به خواست و اراده مردم باز می‌گردد و نقش آنها در حکومت را نشان می‌دهد، به طوری که اگر این خواست مردم به حکومت حاکم عادل تعلق نگیرد، محقق نخواهد شد، و چنانچه اگر تعلق گرفته و حکومت شکل بگیرد اما مردم در مشارکت و همراهی با حکومت نقش ایفا نکنند، این حکومت استمرار نخواهد یافت. از سوی دیگر نقش و مشارکت مردم در حکومت حاکم عادل مطابق با امر خداوند در قران کریم که می‌فرماید: >یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ< (نساء: 59) برای آنها استقرار می‌یابد. به این بیان که لزوم اطاعت و پیروی مردم از از امام سبب می‌شود که مشارکت آنها در حکومت و از سویی استمرار حکومت امام شکل بگیرد. از این رو مردم مامور به پذیرش مسئولیت‌های محوله از جانب امام و در امتداد ایشان ولی فقیه هستند، و از آنجا که در حکومت اسلامی قدرت از سوی خداوند تفویض می‌شود، مردم در تصدی مناصب حکومتی هیچ مشروعیتی از جانب خود نداشته و تنها از جانب حاکم شرع، تصدی آنها در مناصب حکومت جواز پیدا می‌کند (شیخ مفید، 1413ت، 810؛ شیخ طوسی، 1403، 1: 106).

3 -3 -2. مشارکت مردم در حکومت حاکم جائر

قسم دوم از مشارکت مربوط می‌شود به حکومت جور که متکلمان از آن به حاکم جائر یاد می‌کنند. متکلمان شیعه با توجه به اینکه حکومت مطلوب شیعی را غیر قابل تحقق می‌دیدند و حاکمان وقت را جائر دانسته و برای حکومت آنها مشروعیتی قائل نبودند، با توجه به این شرایط، بابی را تحت عنوان وظیفه مردم در حکومت جور باز کرده‎اند. سید مرتضی معتقد است پذیرش مسئولیت و ورود به دستگاه حکومتی جور به صرف نامشروع بودن حکومت، امری قبیح و ناپسند نیست، بلکه ناصواب بودن آن را به نتایج آن وابسته می‌داند. از این رو اگر بر این پذیرش، نتایج شرعی و عقلائی مترتب باشد، نه تنها عمل ناپسندی نیست، بلکه واجب بوده و در این موارد پذیرنده مسئولیت، مامور حاکم جائر نیست بلکه نماینده امام برحق می‌باشد. سید مرتضی در این باره چنین می‌گوید: «صالحان و دانشمندان در عصر‌های مختلف - به سبب بعضی از دلایلی که ذکر کردیم- دائما از سوی ستمگران مسئولیت می‌پذیرند. پذیرش مسئولیت در دستگاه حاکم جور، اگر دارای وجه نیکویی باشد، هرچند به ظاهر، تصدی امر حاکم ستمگر است، در باطن (این مسئولیت به نیابت) از امامان حق می‌باشد» (شریف مرتضی، 1405، 2: 92).

سید مرتضی همچنین پذیرش مسئولیت و ورود به دستگاه حکومتی جور را در صورتی که با اجبار همراه بوده و شخص مجبور، گمان غالب ببرد که اگر نپذیرد خونش ریخته می‌شود، پس به‌این ترتیب ‌پذیرش مسئولیت در دستگاه ستمگر بر او واجب است و به حد الجاء و اجبار می‌رسد. و اما مورد مباح زمانی است که بر مالش نگران باشد یا از هر عمل ناخوشایند و قابل تحملی که بر او واقع شود ترسان باشد، در این صورت پذیرش مسئولیت مباح است و بدی داخل شدن در چنین مسئولیتی از او ساقط می‌گردد (همان، 2: 90).

از نظر شیخ مفید نیز تقیه اساس زندگی مردم در قلمرو سیاسی سلطان جائر است، و این روش برای شیعیان- زمانی که علم ضروری یا ظن قوی به تحقق ضرر مذکور در صورت اظهار حق داشته باشند- واجب است، و در غیر این صورت وجوبی ندارد. از این رو شیخ بر مبنای این قاعده، همکاری و اطاعت و تبعیت از سلطان جائر و پذیرش ولایت و قضاوت از سوی ایشان را جایز دانسته و می‌گوید: «همه این امور در صورت اضطرار و خوف از دین و نفس جایز است، مگر ریختن خون اهل ایمان که در هر صورت جایز نیست» (شیخ مفید، 1413ت، 811)، و اما در صورت اختیار، یاری ستمگران در آنچه مورد نهی خداوند متعال باشد را حرام دانسته، و اطاعت از سلاطین جور و همکاری و یاری آنان و پذیرش ولایت و هرگونه امتیاز مالی از سوی آن‌ها را حرام می‌داند (همان، 261 و 811 ).

ابو الصلاح حلبی نیز از دیگر متکلمان شیعه معتقد است زمانی که شرایط لازم برای تصدی حکم در کسی فراهم شود او در واقع از سوی معصومین مأذون به حکم است، اگرچه ظالمی متغلب او را به این کار گماشته باشد. لذا اگر چنین سِمَتی از سوی آنها به او عرضه شود لازم است بپذیرد؛ چرا که اولا نوعی امر به معروف و نهی از منکر است که با عرضه حاکمان ظالم وجوبش بر او متعین شده است، و ثانیا اگرچه این ولایت در ظاهر از سوی حاکمان متغلب است ولی در واقع او نایب ولی امر% است نه حاکم متغلب (حلبی، بی تا، 423- 424).

قاعده کلی که از کلام متکلمان در باب مشارکت مردم در حکومت جور می‌توان استخراج کرد عبارت از این است که پذیرش مسئولیت و ورود به دستگاه حکومتی جور به صرف نامشروع بودن حکومت، امری قبیح و ناپسند نیست، بلکه ناصواب بودن آن به نتایجش وابسته است، از این رو اگر بر این پذیرش، نتایج شرعی و عقلائی چون امر به نیکی‌ها، نهی از بدی‌ها، اقامه عدل، محو ظلم، اقامه حدود و هر آنچه شرع انجام دادنش را اقتضا کند، مترتب باشد نه تنها عمل ناپسندی نیست، بلکه واجب بوده و در این موارد، پذیرنده مسئولیت، مامور حاکم جائر نیست، بلکه نماینده امام برحق می‌باشد.

3-4. نقش نظارتی مردم بر حکومت

هرچند که امام معصوم و نائب ایشان مشروعیت خویش را از رای و بیعت مردم نمی‌گیرند، اما این نکته نافی وظایف مردم نبوده، و شارع علاوه بر مشارکت که بحث آن گذشت، نقش مهم دیگری با عنوان نظارت را برای مردم تعیین کرده است. باید توجه کرد که ساختار حاکمیت مشروع یک جامعه، تنها از یک رهبر تشکیل نشده، بلکه این ساختار گسترده بوده و متشکل از افراد مختلف با مسئولیت‌های گوناگون است، و رهبر در راس این هرم قرار دارد. از این رو با گستردگی دامنه قدرت، رهبر به عنوان یک فرد، توانایی اشراف و نظارت کامل بر این ساختار گسترده را ندارد، و ضروری است مردم به عنوان رکن دوم نظام، نقش نظارتی خود را بر حکومت ایفا کنند.

شیخ مفید در این باره معتقد است که علاوه بر اینکه رهبر و نمایندگان او موظفند تا بر اخلاق و رفتار جامعه نظارت کرده و حافظ سلامت فرهنگی جامعه باشند، مردم جامعه نیز باید بر جریان امور حکومت نظارت کرده و از دادن پیشنهاد‌های خیر خواهانه و انتقادهای دلسوزانه دریغ نورزند (شیخ مفید، 1423ج، 420).

ایشان اگرچه در بحث شورا، پیامبر و امام معصوم را به دلیل وجود صفت عصمت، از مشورت و نصیحت مردم بی نیاز دانسته است، ولی اولا، سیره ایشان را در مشورت خواهی از مردم و پذیرش نصیحت و خیرخواهی مردم در موارد مختلف، یادآوری کرده است، ثانیا عدم ضرورت مشورت خواهی حاکمان از مردم را تنها درباره حاکمان معصوم مطرح کرده و غیر ایشان را بی نیاز از آن ندانسته است، و ثالثا وی با نقل روایات متعدد نصیحت ائمه مسلمین را یکی از وظایف مردم دانسته، و انتقاد و بیان کردن عیب حاکمان از سوی مردم را هدیه ای از جانب ایشان تلقی کرده است (شیخ مفید، 1413پ، 31- 33).

همچنین نقش نظارتی مردم بر حکومت از وجوب قاعده امر به معروف و نهی از منکر قابل برداشت است؛ موضوعی که بنابر گفته سید مرتضی در وجوب آن بین امت اسلامی هیچ اختلافی نیست (شریف مرتضی، 1411، 553). این در حالی است که هرچند امام به دلیل داشتن ویژگی عصمت ذاتا خارج از موضوع امر به معروف و نهی از منکر است، اما مسئولان و متصدیان امور حکومتی به دلیل برخوردار نبودن از این ویژگی، یکی از مصادیق این قاعده بوده، و مردم موظف هستند بر اساس وجوب آن بر اعمال و رفتار آنها نظارت داشته و از باب امر به معروف و نهی از منکر، خطاها و اشتباهات آنها را گوشزد کنند، و همچنین اعمال پسندیده و روش‌های مناسب برای دست‌یابی به آنها را برای پیشبرد اهداف حکومت اسلامی بیان کنند.

نتیجه گیری

همانطور که بیان شد در اندیشه متکلمان شیعه انسان در وجود مادی و دنیوی اش خلاصه نشده، بلکه بُعد مادی او ابزاری برای فعالیت‌های بعد معنوی و روحی‌اش قرار دارد، و امر و نهی و به تبع آن ثواب و عقاب الهی متوجه بُعد روحانی انسان است. بنابراین مفروض سیاست و تدبیر انسان هم، نمی‌تواند تنها مختص وجود مادی، بدون نظر داشت ابعاد روحانی او باشد. بر این اساس فلسفه امامت و ریاست، تدبیر و سیاست دین و دنیای انسان در جهت دست یابی به مصلحت و دوری از فساد و تباهی انسان‌ها دانسته شده است، و برخی از متکلمان از امام به «مستصلح خلق» یاد کرده‌اند. لذا به اعتقاد متکلمان این هدایت و رهبری تحقق پیدا نمی‌کند مگر اینکه از جانب خالق انسان که آگاه به تمام ابعاد وجودی اوست راهنما و‌ هادی تعیین شود، و با قصد استصلاح آن، خلق را در مسیر کمال رهبری نماید. با این مفروض است که متکلمان شیعه خاستگاه مشروعیت قدرت پیامبر و بعد از آن امامان را نص الهی می‌دانند و با قائل بودن به ویژگی عصمت برای امام، انتخاب آن را تنها از جانب خداوند دانسته و مردم نقشی در این عرصه ایفا نمی‌کنند. آنها در همین راستا از لزوم تمکین و تبعیت مردم از امام سخن می‌گویند که لازمه تحقق نظام سیاسی و بیانگر مردم سالاری دینی است؛ چراکه حکومت امام بدون خواست و اراده مردم محقق نخواهد شد. از سوی دیگر متکلمان شیعه درباره موضوع مشارکت مردم در حکومت حاکم عادل با توجه به نقش آنها در استمرار این حکومت، از لزوم قبول مسئولیت‌های محوله از جانب امام سخن می‌گویند. این مشارکت در حکومت نامشروع شکل دیگری به خود می‌گیرد و با وضع قاعده‌ای کلی از جهت پذیرش مسئولیت در جهت اجرای وظایف سیاسی دینی مانند امر به نیکی‌ها، نهی از بدی‌ها، اقامه عدل، محو ظلم، اقامه حدود و بلکه هر آنچه شرع انجام دادنش را اقتضا کند و امکان این امر نیز فراهم باشد، مشارکت در حکومت جور را لازم و ضروری می‌دانند. در ادامه متکلمان در کنار این شکل از مشارکت برای مردم نقش انفعالی در حکومت اسلامی قائل نبوده و یکی از وظایف آنها را نظارت بر عملکرد حکومت و مسئولین آن می‌دانند؛ وظیفه‌ای که از قاعده امر به معروف و نهی از منکر نیز قابل برداشت است.