چیستی ایمان در حکمت و کلام اسلامی

مقدمه

ایمان دینی به دلیل اینکه در سرنوشت انسان نقش تعیین کننده‎ای دارد، در کانون توجه و شناخت انسانِ مؤمن به خدا قرار دارد و برای همه دین ورزان و مؤمنان راستین از اهمّیت بسیار بالایی برخوردار است. از این رو، در باره‌ این مسأله بسیار مهم هرچه سخن گفته شود و شفاف سازی گردد، شایسته است.

 معنای لغوی ایمان

حاصل گفتار لغت‌دانان این است که «ایمان»، مصدر باب إفعال از ماده «أ م ن» است، و ثلاثی مجرد آن به معنای ضدّ خوف (یعنی امنیت، آرامش، سکون، اطمینان و مانند آن) است. چنان که قرآن می‌فرماید: «من بعد خوفهم أمناً...» (نور: 55). اما ثلاثی مزید آن یعنی «ایمان»، اگر با حرف باء متعدّی شود، به معنای اذعان، تصدیق و پذیرش قلبی یا همان باور است. مانند آیه: «آمن الرسول بما اُنزل الیه من ربّه» (بقره: 285)؛ و اگر مقرون و متعدّی به لام گردد، به معنای صادق دانستن، قبول و مانند آن است؛ مانند آیه: «و ما أنت بمؤمن لنا» (یوسف: 17). اما اگر متعدّی بنفسه باشد، به معنای ایمن گردیدن، در امان قرار گرفتن و مانند آن می‌باشد؛ زیرا مؤمن به سبب تصدیق و اعتقاد به خداوند از انتساب به کذب و انکار ایمن می‌گردد (رک: ابن منظور: بی تا، 13: 21- 22؛ طریحی: 1375، 1: 112؛ فراهیدی: 1409، 8: 388؛ ابن فارس: 1361، 1: 133).

 معنای تصدیق برای ایمان تقریباً امری اجماعی در میان اهل لغت است (ر.ک: طریحی: 1367، 1: 112-115، ابن منظور: بی تا، 13: 21- 22)؛ اما از میان مصادیق ایمان، تصدیقی که همراهش آرامش و امنیت خاطر باشد، از جامعیت بیشتری برخوردار است؛ زیرا در ریشه واژه ایمان و واژه‌های هم خانواده آن به نوعی «بعد عاطفی» نهفته است، چنان‌که برخی از لغت‌دانان نظیر خلیل‌بن احمد و غیر او به آن تصریح کرده‌اند (فراهیدی: 1405، 8: 388- 389؛ وجدی: 1971، 1: 594- 595). راغب اصفهانی نیز به این نکته توجّه کرده و گفته است: «الایمان هو التصدیق الذی معه أمن»: ایمان تصدیقی است که همراهش، حالت عاطفی، آرامش و سکون هم باشد (راغب اصفهانی: 1412، 90). با توجه به وجود همین بعد عاطفی، این تصدیق قلبی است؛ گرچه بعداً خواهیم دید که برخی از اندیشمندان اسلامی، از تصدیق منطقی یا عقلی و علمی نیز به تصدیق قلبی تعبیر کرده‎اند، ولی به یقین این تصدیق غیر از تصدیق قلبی برخاسته از معنای لغوی ایمان است که با گرایش روحی و بعد عاطفی انسان گره خورده است؛ چون این تصدیق از سنخ علمی و منطقی است. به همین دلیل، صرف تصدیق منهای بعد عاطفی، گویای معنای لغوی ایمان نیست، بلکه باید در معنای لغوی واژه ایمان به این بعد عاطفی نهفته در معنای آن توجّه داشت.

اینک باید دید آیا معنا و ماهیت اصطلاحی ایمان در دیدگاه علما، حکما و متکلّمان، همان معنای لغوی‌اش، یعنی تصدیق قلبی به معنای گرایش و اذعانِ آمیخته با امنیت و آرامش است یا چیزی غیر از آن؟

دیدگاه ها در باره‌ معنای اصطلاحی ایمان

در باره معنای اصطلاحی ایمان اختلاف‌ نظر شدیدی وجود دارد. اصل و قاعده اقتضا می‌کند که ایمان در اصطلاح نیز به همان معنای لغوی باشد، مگر اینکه دلیل قوی و معتبری بر خلاف آن یافت شود. حال باید دید که آیا مدّعیان معنای غیر لغوی ایمان دلیل یا دلایل محکم و متقنی دارند یا نه؟

مهم‌ترین آراء در باره معنا و ماهیت ایمان، همراه با دلایل مهم شان، به شرح زیر است:

1. دیدگاه اول: ایمان به معنای علم و معرفت

صدرالمتألّهین شیرازی در کتب فلسفی و تفسیری‌اش ایمان را به معنای علم و معرفت دانسته است. او در مشهورترین کتاب فلسفی‌اش «اسفار اربعه»، برترین حکمت را «حکمت و معرفت الهی» یا «علم به مبدأ و معاد» اعلام کرده و آن را «ایمان حقیقی» به خدا و روز جزا معرفی نموده است (صدرالدین شیرازی: 1386، 6: 7- 8). وی در کتاب تفسیرش نیز ایمان را همان علم و معرفت اعلام می‌کند (صدرالدین شیرازی: 1418، 1: 228؛ 2: 92). اما در برخی موارد عنصر تصدیق را نیز به کار برده: «و مما یدل علی أنّ الإیمان مجرد العلم و التصدیق وحده امور...» (همان، 1: 230). با توجه به تصریح به اینکه ایمان مجرّد علم است روشن می‌شود که مراد از این تصدیق، نمی‌تواند تصدیق قلبی به معنای لغوی آن باشد که پیش از این شرح دادیم، بلکه مراد، تصدیق منطقی است که نوعی از علم به شمار می‌آید. در جایی دیگر نیز تصریح کرده که : «و الایمان هو العلم بالله و الیوم الآخر علماً یقیناً و تصدیقاً قلبیاً...» (همو: 1366، 1: 543؛ همو، 1386، 6: 7- 8)؛ لأنّ الحیاة الأخرویة و البقاء السرمدی انّما یحصل بالعلم بالله و الیوم الآخر و هو‌ الایمان الحقیقی» (همو: 1366، 2: 58).

 بنابراین، با توجه به برابردانستن ایمان با علم از سوی ملاصدرا، روشن می‌شود که مراد او از تصدیق قلبی در این عبارات نمی‌تواند به معنای لغوی آن باشد، اما اینکه سنخ این تصدیق چیست در ادامه بیان خواهیم کرد.

از دیگر حکیمان و متکلمان، ملا محسن فیض‌کاشانی است که بر عینیت علم و ایمان نظر داده است:

«مرجع الإیمان إلی العلم، و ذلک لأنّ الإیمان هو التصدیق بالشیء علی ما هو علیه، و لا محالة هو مستلزم لتصور ذلک الشیء کذلک بحسب الطاقة، و هما معنی العلم... فإنّ العلم و الإیمان درجات مترتبة فی القوة و الضعف... و ذلک لأنّ الإیمان إنّما یکون بقدر العلم الذی به حیاة القلب، و هو نور یحصل فی القلب...» (فیض کاشانی: 1358، 1: 6 و 8).

ملا هادی سبزواری نیز ایمان را تصدیق یقینی به معنای علم می‌داند:

فالإیمان الحقیقی هو التصدیق الیقینی، و یدخل فی الإیقان بالله الإیقان بصفاته... و الإیقان بکتبه... و الإیقان بالمعاد. (صدرالدین شیرازی: 1386، 6: 7- 8، پاورقی)

او در شرح منظومه‌اش نیز چنین آورده است:

در بخش فلسفه‌ شرح منظومه‌اش نیز حکمت را همان ایمان به معتقدات دینی اعلام می‌کند (سبزواری: بی تا، 7). و از اینکه حکمت را به معنای ایمان و برابر با آن می‌داند، روشن می‌شود که مرادش از تصدیق و تصدیق یقینی نیز همان علم و تصدیق منطقی است؛ چون حکمت به معنای علم و دانش است.

از دیگر عالمان و حکیمانی که ایمان را به معنای تصدیق علمی و یقینی می‌داند، شیخ محمّد تقی آملی است (آملی: بی تا، 468– 469).

حکیم متألّه، الهی قمشه‌ای نیز ایمان را به علم و معرفت معنا و تفسیر می‌کند:

حقیقت ایمان، اوّل معرفت و شناسایی خداوند به قلب و به باطن ذات است... پس ایمان اوّل معرفت و شهود خداست به چشم دل، و مطابق قلب بر زبان نیز جاری سازد... و باز عمل به ارکان هم شرط ایمان است... هر سه مقام بود ایمان کامل بود... (الهی قمشه‌ای: بی تا، 387).

ایشان با اشاره به روایت: «الإیمان معرفة بالقلب و إقرار باللسان و عمل بالأرکان»، مانند بسیاری از علمای دیگر، اقرار به زبان و عمل به ارکان را جزو شرایط ایمان کامل می‌داند، نه جزو ماهیت و حقیقت ایمان.

شهید ثانی نیز ایمان را به معنای علم و معرفت می‌داند. برابری ایمان با علم و معرفت (یا تصدیق منطقی) در جاهای مختلف گفتار شهید ثانی قابل شناسایی است. از جمله در آنجا که قول به تفاوت و تمایز میان معرفت و تصدیق را نقل و نقد می‌کند:

این ادعا (متفاوت دانستن معرفت و تصدیق) رد می‌شود، به این دلیل که معرفت از اقسام علم است، نه تصوّر؛ زیرا سخن در معرفتی است که از اقسام اعتقاد است نه معرفت مطلق. پس از سنخ تصدیق است... (شهید ثانی: 1409، 78)

ملا محمد مهدی نراقی نیز پس از ذکر شواهدی از آیات و روایات در باره ایمان، به این نتیجه می‌رسد که: حقیقت ایمان چیزی جز معرفت و علم نیست (نراقی: 1367، 359- 362).

اما از اهل سنّت نیز برخی از عالمان و فرقه‌های مذهبی و کلامی آنها، ایمان را به معنای معرفت دانسته‌اند. (ر.ک: رازی: بی تا، 2: 24؛ اشعری: 1426، 132- 141؛ بغدادی: بی تا، 191 و 211؛ شهرستانی: 1400، 1: 141- 145)

نقد دلایل اثبات

1. ادعا شده که علم و تصدیق یقینی غیر قابل زوال و تغییر است. از این‌رو، سزاوار است که اصل و حقیقت ایمان شمرده شود. (صدرالدین شیرازی: پیشین، 2: 94)

نقد: پیش‌فرض این استدلال این است که ایمان زوال‌ناپذیر است، پس باید آن را به یقین تفسیر کرد که زوال‌ناپذیر است. این استدلال از چند جهت مخدوش است؛ نخست این‌که ادعای زوال‌ناپذیری ایمان امری نادرست است؛ زیرا چه بسیارند کسانی که ایمان داشتند ولی سرانجام بی‌ایمان مردند؛ دوّم این‌که زوال‌ناپذیری یقین نیز قابل تأمّل بوده و امری مسلّم و قطعی نیست؛ سوم این‌که علم و یقین در ایمان به معنای لغوی، یعنی تصدیق قلبی آمیخته با بعد عاطفی هم وجود دارد.

2. ملاصدرا به دو آیه زیر نیز استناد کرده است:

}اَمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَیهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ کلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلائِکتِهِ وَ کتُبِهِ وَ رُسُلِه‏...{ (بقره: 285)

}یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ الْکتابِ الَّذی نَزَّلَ عَلى‏ رَسُولِهِ وَ الْکتابِ الَّذی أَنْزَلَ مِنْ قَبْلُ وَ مَنْ یکفُرْ بِاللَّهِ وَ مَلائِکتِهِ وَ کتُبِهِ وَ رُسُلِهِ وَ الْیوْمِ الْآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً بَعیداً{ (نساء: 136)

وی از این آیات چنین نتیجه‌گیری می‌کند که ایمان تنها از طریق علم و معرفت به امور ایمانی مذکور در این دو آیه و تصدیق آنها حاصل می‌شود. (صدرالدین شیرازی: 1360، 27) او بر این باور است که ایمان حقیقی مشتمل بر دو علم شریف است: یکی علم به مبدأ و دیگری علم به معاد. (صدرالدین شیرازی: 1386، 6: 7- 8، مقدمه)

نقد: این آیات، در صدد بیان متعلقات ایمان ا ست، نه حقیقت ایمان که آیا علم است یا اذعان قلبی. و به فرض که برداشت او از آیات یاد شده درست باشد، با این حال مقصود او مبنی بر برابری علم و ایمان را تأمین نمی‌کند؛ زیرا گر چه علم و معرفت در تحقق ایمان به صورت شرط لازم نقش دارد ولی هرگز در آن به صورت جزء العلّه یا تمام‌العلة نقش ندارد؛ چون ایمان حقیقی- چنان که پس از این بیان خواهد شد- چیزی فراتر از علم است.

3. فیض‌کاشانی نیز با طرح مسأله «علم و عبادت» و غایة القصوای همه چیز دانستن این دو، بر شرافت و تقدّم علم بر عبادت تصریح کرده است و آن را اصل و ریشه همه چیز دانسته، بر شرافت و قداست فوق‌العاده علم تأکید می‌ورزد و سپس توضیح می‌دهد که مرادش از علم، «علم دین» است که همان ایمان می‌باشد. پس از آن برای اثبات برابری علم و ایمان به دو آیه مورد استدلال استادش ملاصدرا نیز استناد می‌جوید. (فیض کاشانی: 1358، 1: 6- 8) و در جای دیگر نیز مؤیداتی برای آن می‌آورد (فیض کاشانی: 1403، 1: 276- 280).

نقد دلیل فیض کاشانی، همان است که در نقد دلیل- یا دلایل- استادش ملاصدرا گفته شد و آن اینکه گر چه ایمان از علم بیگانه نیست؛ چون علم، مقدّمه و پیش‌شرط ضروری تحقّق ایمان حقیقی شمرده می‌شود ولی ماهیت و حقیقت ایمان چیزی غیر از علم است.

4. از جمله مستندات دیگر صاحبان این دیدگاه، سخنان امیر مؤمنان علی % در نهج‌البلاغه (فرازهای نخست خطبه اوّل) است: أَوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ وَ کمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِیقُ‏ بِه‏. در این سخنان، آن حضرت، آغاز دین‌داری و ایمان‌ورزی را معرفت اعلام داشته است. (فاضل مقداد: 1422، 439)

نقد: مراد امام علی % در این گفتار این نیست که حقیقت ایمان معرفت است و بس، بلکه مرادش این است که نقطه شروع و آغازین دین‌داری و ایمان، معرفت است. فرق است میان این‌که گفته شود دین‌داری عین معرفت است و این‌که دین‌داری از علم و معرفت به حقایق دینی آغاز می‌شود. مفاد جمله دوّم این است که ایمان مبتنی بر معرفت است.

تفاوت علم و ایمان

درسخنان حکما و متکلمان طرفدار نظریه برابری علم و ایمان به ویژه صدرالمتألّهین، هم از علم سخن رفته و هم از تصدیق قلبی و تصدیق یقینی. این تعابیر به ظاهر اشتباه‎انداز است، ازاین رو ضرورت دارد تفاوت های علم و ایمان و نیز تصدیقِ مطرح در ایمان- یعنی تصدیق قلبی یا لغوی، با تصدیق مطرح در سخنان صدرا و دیگران در باره ایمان بیان شود. ایمان هرچند از علم جدا نیست، اما حقیقت ایمان، غیر از علم است. برخی از دلایل و شواهد تفاوت میان علم و ایمان، چنین است:

1. علم و ایمان از نظر ماهیت جدای از یکدیگرند و هر کدام مربوط به حوزه خاصّی هستند. علم و آگاهی مربوط به عقل نظری، و ایمان مربوط به بعد عملی وجود انسان است؛ چون متعلّق عقل نظری ادراک است و اموری از قبیل احساس، تخیل، توهّم و تعقّل، شؤون گوناگون آن هستند، ولی متعلّق عقل عملی کار و فعل انسانی است؛ نظیر ایمان، اخلاص، عبادت، محبّت، عشق، تولّی، تبرّی و... (جوادی آملی: بی تا، 76) ملاصدرا به طور مکرّر در کتاب اسفار اربعه تصریح کرده که علم مصطلح (یعنی علم حصولی)، حصول آن در نفس با انفعال، تغییر و همراه با ارتسام اشیا در نفس است. (صدرالدین شیرازی: 1386، 3: 383 و 407 - 408) پس علم از سنخ انفعال است، ولی ایمان بدون تردید از سنخ فعل اختیاری است.

امام خمینی نیز علم و ایمان را متفاوت از هم اعلام می‌کند و می‌گوید که علم و ادراک حظّ عقل است و ایمان حظّ قلب. (امام خمینی: 1368، 88؛ همو: 1385، 3: 341- 342)

2. در قرآن کریم، در یک دسته از آیات، علم و ایمان با حرف عطف آمده‌اند. از جمله: }وَقَالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَالْإِیمَانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتَابِ اللَّهِ إِلَى یوْمِ الْبَعْثِ...{ (روم: 56)

اگر علم و ایمان به یک معنا و برابر بودند، جدا آوردن این دو و عطف نمودن آنها معنا نداشت؛ چون عطف معنای تغایر و تفاوت را می‌رساند.

3. در برخی از آیات دیگر، ارتداد، کفر، جحد و انکار و ضلال با علم جمع شده است (محمّد: 25 و 32، نمل: 14، جاثیه: 23). علامه طباطبایی پس از استناد به این‌گونه آیات می‌گوید: مجرّد علم به شیء و جزم به اینکه حق است در حصول و تحقّق ایمان کافی نیست. (همو، 1417، 18: 281- 282 و...)

4. اجتماع علم و کفر در شیطان، در بسیاری از آیات قرآن کریم (بقره: 34، اعراف: 11- 18، حجر: 28- 40 و...) نشان می‌دهد که ایمان حقیقی به چیزی فراتر از علم نیازمند است و علمِ تنها نمی‌تواند ایمان حقیقی به‌ شمار آید. (شهید مطهری: 1371، 245؛ مصباح یزدی: 1381، 309)

5. در روایات نیز علم و ایمان جدای از یک‌دیگر آمده‌اند و متفاوت شناخته شده‌اند (مجلسی: 1403، 2: 45 و 415).

بنابراین، برابری علم و ایمان، دلیل معتبری ندارد و فاقد اعتبار است. اینک ببینیم تصدیقِ معادل علمِ مطرح در سخنان صدرا و دیگر همفکرانش به چه معناست؟ آیا همان تصدیق به معنای لغوی است که پیش تر بیان کردیم یا غیر از آن است؟

تفاوت میان تصدیق به معنای علم و تصدیق به معنای ایمان

باید توجه داشت که تصدیق یا از قسم علم است که در علم منطق از آن به «تصدیق علمی یا منطقی» نیز یاد می‌شود؛ چون نیازمندی به علم منطق- همان طور که مظفر گفته- برای به دست آوردن علوم نظری است؛ زیرا علم منطق مجموعه قوانین و آداب درست اندیشیدن و بحث و استدلال کردن را دربردارد (مظفر: 1388، 27). تصدیق علمی و منطقی همان فهم مطابقت قضیّه با واقع را گویند، که امری یقینی و قطعی است. این تصدیق که همان علم است، در اصطلاح به آن «عقد اول» گویند، ولی تصدیق قلبی مورد نظر در ایمان نیست، که در اصطلاح به آن «عقد ثانی» گفته می‌شود. لذا ایمان که همان تصدیق قلبی یا تصدیق به معنای لغوی است، مرتبه و مرحله بالاتر از تصدیق علمی و منطقی است.

توضیح آنکه برای پیدایش تصدیق منطقی یعنی فهم مطابقت قضیه با واقع، این مراحل طی می‌شود:

1. تصور طرف اول قضیه (= موضوع در حملیه و مقدم در شرطیه)؛

2. تصور طرف دوم قضیه (= محمول در حملیه و تالی در شرطیه)؛

3. تصور نسبت، یعنی رابطه قضیه (= نسبت اتحادی در حملیه، نسبت اتصالی در متصله و نسبت عنادی در منفصله)؛

4. تصور ایجاب یا سلب، یعنی تصور حکم (این چهار مرحله از اقسام تصورند)؛

5. تصدیق منطقی، یعنی همان فهم مطابقت قضیه با واقع.

مراد ملاصدرا از تصدیق که آن را با علم برابر می‌داند، همین قسم از تصدیق است، که از آن به «عقد اول» نیز تعبیر می‌کنند. اما مرحله ششمی نیز وجود دارد که همان تصدیق لغوی است که مرادف با اذعان، اعتقاد، اعتراف، باور و ایمان است که با نوعی گرایش و دل بستگی و تعلق خاطر درونی همراه است و به آن «عقد القلب ثانی» گویند و ایمان همین عقد ثانی است که مرحله بالاتر از تصدیق منطقی یا عقد اول است.

ازآن چه گفتیم روشن می‌شود که:

-  تصدیق منطقی، مرحله سابق بر مرحله ایمان حقیقی است؛

-  تصدیق منطقی، شرط حصول ایمان حقیقی است؛

-  تصدیق منطقی از نظر حیثیّت ذاتی مباین با حیثّیت ذاتی ایمان حقیقی است (ایمان کار دل است و تصدیق کار عقل، یعنی تصدیق عقلی و علم و یقین منطقیِ مبتنی بر برهان و استدلال، مربوط به ذهن و فکر آدمی است و ایمان حقیقی مورد بحث کار قلب آدمی است که با تسلیم قلبی، سرسپردگی، دل بستگی، محبت و عشق، رضا و توکل همراه است)؛

-  تصدیق منطقی، از نظر مورد همان نسبت را با ایمان دارد که قضیه با تصدیق داشت؛ زیرا هر جا ایمان حقیقی هست، ضرورتاً تصدیق منطقی نیز وجود دارد (و این بدین جهت است که تصدیق منطقی شرط پیدایش ایمان حیقیقی است)، ولی این طور نیست که هرجا تصدیق منطقی هست، ضرورتاً ایمان حقیقی نیز وجود داشته باشد؛ به گواهی وجود کفر، جحد و انکار با وجود یقین و تصدیق علمی و منطقی. (فیاضی: بی تا، 1 - 5)

 اما اینکه با وجود تفاوت تصدیق علمی و منطقی با ایمان حقیقی به معنای تصدیق لغوی یا تصدیق قلبی، چرا ملاصدرا و برخی همفکرانش از علم و تصدیق منطقی به تصدیق قلبی نیز تعبیرکرده‎اند؟ به نظر می‌رسد دچار نوعی خلط شده‎اند؛ زیرا قلب دو معنا دارد و نیز دارای دو قوه است: قلب به معنای روح و نفس، و قلب به معنای مرکز گرایش ها و کنش های درونی که مقابل ذهن است. اما دو قوه در قلب یکی قوه عاقله است که از آن به عقل نظری نیز تعبیرمی شود، و قوه عامله که از آن به عقل عملی نیز تعبیر کرده‎اند.

مراد صدرا از قلب به معنای روح، و از قوه عقلانی همان قوه عاقله است، در حالی که ایمان به معنای قوه عامله است که همان عقل عملی می‌باشد. بنابراین، به نظرمی رسد که خلطی صورت گرفته است؛ زیرا قلب به معنای قوه عاقله و عقل نظری (بخوانید علم و تصدیق علمی و منطقی) به جای قلب به معنای قوه عامله و عقل عملی که ایمان از این سنخ است، گرفته شده است ! (ر.ک: جوادی آملی: 1382، 121 - 182)

2. دیدگاه دوم: ایمان به معنای عمل جوارحی

به طور مشخّص دو گروه از مسلمانان بر این باور بوده‌اند: یک گروه، خوارجند که اکثریت آنها به نقش محوری عمل در تحقق ایمان اذعان داشته‌اند. (شهرستانی: 1400، 1: 113؛ اشعری: 1426، 86، 110و 114؛ بغدادی: بی تا، 63) گروه دیگر، معتزله هستند که به برابری ایمان و عمل رأی داده‌اند (ادامه مقاله). با این تفاوت که خوارج تارکان فعل واجب و مرتکبان فعل حرام را کافر و مشرک می‌دانند ولی معتزله مدّعی‌اند چنین اشخاصی «فاسق» هستند و فسق هم نزد آنان منزلتی میان «کفر و ایمان» است. (ربانی گلپایگانی: 1416، 147)

در بررسی دیدگاه خوارج در باره ایمان باید به این نکته مهم نیز توجّه داشت که دغدغه اصلی آنان به طور مستقیم «چیستی ایمان» نبود، بلکه آنچه برای آنها اهمیت داشت، یافتن مصداق کفر و شناسایی فاعل آن بود، که آن‌هم با ملاک قرار دادن عمل ظاهری به راحتی تحقّق پیدا می‌کرد.

به همین دلیل، خوارج به جای اینکه مستقیماً به تعریف و تبیین مفهوم ایمان بپردازند، به طور مستقیم و به صورت سلبی با آن برخورد کردند و برای این مقصود از واژه «کفر» که نقیض ایمان است بهره جستند؛ و برای تعیین و تشخیص مصداق کفر، ارتکاب «گناه کبیره» را با تفسیری که خود از گناه کبیره داشته‌اند، ملاک و معیار خویش قرار داده‌اند. این ملاک که از سوی اکثر فرق خوارج پذیرفته شده است در سیر تاریخی خود دستخوش تغییر و تحوّل شده است. نزد «مُحَکمَّة اولی» (نخستین گروه خوارج)، هر گناه کبیره‌ای ملاک کفر است. (بغدادی: بی تا، 55- 57) در حالی که به عقیده ازارقه (اصحاب ابی راشد نافع بن الازرق)، افراطی‌ترین گروه خوارج، علاوه بر کفر موجب شرک هم می‌شود.

با توجّه به غلبه عقل‌گرایی در مکتب اعتزال، انتظار می‌رفت نزد معتزله عنصر معرفتی و عقلانی در تحقق ایمان نقش محوری داشته باشد، ولی بر خلاف انتظار، آنان نیز مانند خوارج، محوریت اصلی را در شکل‌گیری مفهوم ایمان به عنصر عمل (به ویژه طاعت) داده‌اند؛ گر چه این به معنای انکار نقش معرفت به طور کلی نیست، بلکه مراد، اساس و محور قرار ندادن آن است.

اینک دیدگاه‌های معتزله در باره ایمان به طور خلاصه نقل می‌شود: گروه‌ها و افراد شاخص معتزله در مسأله ایمان اختلاف نظر داشته و چند گروه شده‌اند. گروهی از آنها می‌گویند ایمان عبارت است از همه طاعات واجب و مستحب. و گناهان را هم دو قسم می‌دانند: صغیره و کبیره؛ و کبیره را نیز دو قسم می‌دانند و قسمی از آن را موجب کفر دانسته و قسمی دیگر را موجب کفر نمی‌دانند. پیروان «ابوالهذیل» نیز گفته‌اند: اعمال همگی ایمان به خداست. قسمی از آن، ترکش کفر است و قسمی دیگر ترک و انجام ندادنش موجب فسق است نه کفر؛ مانند نماز و روزه ماه رمضان. (اشعری: همان، 266ـ 267)

«ابراهیم نظّام» هم بر این نظر است که ایمان عبارت است از دوری گزیدن از گناهان کبیره و گناه کبیره آن است که در باره آن وعده کیفر آمده است. شبیه نظر اخیر را گروه دیگری از معتزله ابراز داشته‌اند. جبائی و ابوبکر اصم نیز ایمان را جمیع طاعات واجب دانسته‌اند. (شهرستانی: همان، 1: 81)

نقد و بررسی دلایل

 در بررسی دلایل این دو گروه، ناگزیریم دلایل هر کدام را جدا مطرح و نقد کنیم؛ زیرا شیوه استدلال آنها- به دلیل تفاوت نگاه هر یک به مسأله ایمان- متفاوت است.

الف. دلایل خوارج

 برخی از دلایل مهم آنها به شرح زیراست:

1. آیه: }یوْمَ تَبْیضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ فَأَمَّا الَّذینَ اسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ أَ کفَرْتُمْ بَعْدَ إیمانِکمْ فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کنْتُمْ تَکفُرُونَ{. (آل عمران: 106)

چگونگی استدلال: به تصریح این آیه، انسان‌ها در قیامت تنها در دو گروه تقسیم‌بندی می‌شوند: گروهی روسفیدند و گروهی روسیاه. مرتکب کبیره که فاسق است جزو گروه نخست نمی‌تواند باشد. بنابر این از گروه دوم و روسیاهان خواهد بود. گروه روسیاهان کافرند؛ چون قرآن علّت گرفتار شدن آنها در عذاب الهی را کفر آنها اعلام می‌کند و می‌فرماید: «فذوقوا العذاب بما کنتم تکفرون». در نتیجه، فاسق از کسانی است که به خاطر گناهان چهره‌اش سیاه می‌شود پس کافر می‌باشد. (جرجانی: 1412، 8: 335؛ علم الهدی: 1411، 550)

نقد و بررسی: استدلال به این آیه برای اثبات کفر فاسق از چند جهت مخدوش است: اولاً، لفظ «وجوه» در آیه‌، مفید عموم نیست و شامل همه صور وجوه نمی‌شود. از این‌رو، نمی‌توان انحصار وجوه به دو قسم سیاه و سفید را پذیرفت، بلکه ممکن است وجوه دیگری نیز باشد که متصف به این اوصاف نباشد.

ثانیاً، طبق این استدلال لازم می‌آید که همه اهل جهنم از گروه مرتدین باشند؛ چون مقتضای آیه همین است که می‌فرماید: «اکفرتم بعد ایمانکم»؛ ولی نمی‌توان پذیرفت که جهنم اختصاص به گروه مرتدین داشته باشد. (علم الهدی: همان، 551؛ حمصی رازی: 1414، 2: 177)

ثالثاً، به فرض ‌که فاسق در گروه روسیاهان قرار دارد، ولی کلیت آن را نمی‌پذیریم که همه فاسقان چنین‌اند؛ زیرا آیه مزبور اختصاص به کسانی دارد که پس از ایمان، دچار کفر و ارتداد شده‌اند. از این‌رو، نمی‌توان به طور قطع گفت که همه فاسقان جزو گروه «مسوّدّ الوجوه» و روسیاهان می‌باشند. (جرجانی: 1412، 8: 335- 336)

2. آیه: }فَأَنْذَرْتُکمْ ناراً تَلَظَّى لایصْلاها إِلاَّ الْأَشْقَى الَّذی کذَّبَ وَ تَوَلَّى{. (لیل: 14- 16)

طبق این آیات، هر کسی که وارد آتش دوزخ شود، کافر است. مرتکب کبیره (فاسق) وارد آتش می‌شود، پس کافر است. (جرجانی: 1412، 8: 335)

نقد: استدلال مزبور ناتمام است؛ زیرا آن‌چه از ظاهر آیات به دست می‌آید، این است که ورود در آتش با این اوصاف، اختصاص به کسانی دارد که تکذیب کننده آیات و پشت کننده به آنها باشند. از این رو، دلیل نمی‌شود که آتش دیگری نباشد که دارای این اوصاف نیست.

اگر مراد از «ناراً» جنس آتش باشد در این صورت مستدل باید از ظهور آیه دست بردارد؛ چون هر مرتکب کبیره‌ای، مکذّب و متولّی نیست و ظهور آیه، ورود در آتش را مختص چنین اوصافی دانسته است. (علم الهدی: 1411، 550- 551؛ شیخ طوسی: 1363، 299)

به تقریر دیگر، «ناراً تلظّی» نکره در سیاق نفی نیست تا مفید عموم باشد، بلکه نکره در سیاق اثبات است که مفید عموم نیست. لذا این‌که ورود در آتش متلظّی را مختص به مکذّب و متولّی قرار داد (لا یصلیها إلا الأشقی الذّی کذّب و تولّی)، مانع از آن نیست که در جهنم آتش‌های متعدّدی باشد که یکی از آنها آتش متلظّی است که تنها کافر در آن وارد می‌شود، و شامل دیگر مجرمان نمی‌شود. (جرجانی: 1412، 8: 335؛ حمصی رازی: 1411، 2: 176- 177؛ سبحانی: 1412 ب، 5: 404)

ب. دلایل معتزله

معتزله نیز برای اثبات ادعای خویش در برابری عمل و ایمان، به آیاتی تمسّک جسته‌اند:

1. آیه: }وَ ما کانَ اللَّهُ لِیضیعَ إیمانَکمْ{. (بقره: 143)

به استناد برخی روایات، مراد از ایمان در آیه یاد شده، نماز است، و اگر ایمان به همان معنای لغوی یعنی تصدیق بود، اطلاق «صلوة» بر ایمان درست نبود. پس ایمان در لسان شرع از معنای لغوی «تصدیق» به معنای دیگری که عبارت از فعل و عمل (صلوة) است، انتقال یافته است. از این رو، ایمان شرعی نمی‌تواند به معنای لغوی آن یعنی تصدیق باشد، بلکه به معنای عمل است. (رازی: بی تا، 4: 108؛ زمخشری بی تا، 1: 319)

نقد: اولاً استعمال ایمان به جای نماز بر خلاف معنای ایمان است که عبارت از تصدیق می‌باشد. از این رو، این‌گونه استعمال مردود است؛ ثانیاً، در یافتن معنای لغوی الفاظ به خبر واحد نمی‌توان اعتماد کرد؛ چون خبری که با استناد به آن ایمان را به «صلوة» معنا کردند، خبر واحد است؛ ثالثاً، بر فرض که قبول کنیم مراد از ایمان در آیه، «صلاة» است، باز نمی‌توان با استناد به آن ایمان را به معنای «صلاة» قرار داد؛ چون ممکن است مراد از «ایمانکم»، تصدیق به آن نماز یا تدین به آن باشد نه اینکه خود نماز مراد باشد. (علم الهدی: 1411، 548؛ شیخ طوسی: 1363، 297- 298) و به فرض که مراد از ایمان، نماز باشد اطلاق اسم ایمان بر نماز می‌تواند از باب استعاره باشد؛ چون نماز از بهترین آثار ایمان است. (رازی: بی تا، 4: 108. نیز ر.ک: تفتازانی: 1409، 5: 198؛ جرجانی: 1412، 8: 327؛ شهید ثانی: 1409، 83- 84؛ سبحانی: 1412 الف، 26)

2. آیات: }إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذَا ذُکرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذَا تُلِیتْ عَلَیهِمْ آیاتُهُ زَادَتْهُمْ إِیمَانًا وَعَلَی رَبِّهِمْ یتَوَکلُونَ الَّذِینَ یقِیمُونَ الصَّلَاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ ینْفِقُونَ أُولَئِک هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا لَهُمْ دَرَجَاتٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَمَغْفِرَةٌ وَرِزْقٌ کرِیمٌ{ (انفال: 2- 4)

و نیز آیه: }إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أُولَئِک هُمُ الصَّادِقُونَ{ (حجرات: 15)

طبق این آیات، مؤمنان حقیقی کسانی هستند که از ویژگی‌هایی برخوردار باشند. از جمله این ویژگی‌ها، انجام اعمال نیک است. اگر اعمال در مفهوم ایمان دخالت نداشت، توصیف انحصاری مؤمنان حقیقی به این صفات و ویژگی‌ها درست نبود.

نقد: ویژگی‌های مزبور مربوط به کمال ایمان است، نه اصل ایمان که عبارت از تصدیق است. (تفتازانی: 1409، 5: 193- 197) و بر فرض که نام های «مؤمن» و «ایمان» مفید مدح و استحقاق ثواب بوده و از معنای لغوی که تصدیق است، انتقال یافته باشند، آیات مذکور بر فاسق ملّی هم صادق است؛ زیرا او نیز به دلیل دارا بودن ایمان و معرفت به خدا و برخی طاعات، مستحق مدح و ثواب است، ولی معتزله مدّعی‌‌اند که عنوان «فاسق» از بین برنده‌ ثواب و مدح و موجب دائمی شدن ذم و نکوهش است، در حالی که نظریه احباط مردود است. (علم الهدی: 1411، 548؛ شیخ طوسی: 1363، 298؛ حمصی رازی: 1414، 2: 172)

دلایل بی‌اعتباری دیدگاه برابری ایمان و عمل

علما و متکلمان اسلامی برای اثبات بی‌اعتباری و بطلان نظریه‌ مزبور، دلایل فراوانی ارائه کرده‌اند، که در اینجا به برخی از آنها اشاره می‌شود:

1. بدون دلیل قطعی بر انتقال معنای لغوی ایمان به غیر آن، نمی‌توان از معنای لغوی صرف‌نظر کرد، چنانکه تصریح و تأکید علما بر عدم رویگردانی از معنای لغوی تا حد امکان، با تعابیری از قبیل: «الاصل عدم النقل»، «التخصیص خیر من النّقل» و مانند آن (علامه حلی: 1415، 533؛ مجلسی: 1403، 66: 132؛ شهید ثانی: 1409، 55)، گویای این واقعیت است.

2. در بسیاری از آیات، افعال و اعمال صالح به ایمان عطف شده است (ر.ک: بقره، آیات 82 و 277، یوسف، آیه 9، هود، آیه 23، کهف، آیه 107 و...) و روشن است که عطف مقتضی مغایرت و جدایی می‌باشد. (علامه حلی: 1415، 534؛ فاضل مقداد: 1422، 439)

3. ایمان نمی‌تواند عمل باشد؛ زیرا عمل با نفاق هم جمع می‌شود و ما می‌بینیم منافقین با اینکه حق بر ایشان ظهوری علمی یافته، ایمان نمی‌آورند ولی با این حال عمل هم می‌کنند. (علامه طباطبایی، 1417، 18: 282)

4. ایمان با گناه نیز جمع می‌شود؛ چگونه می‌توان پذیرفت که ایمان همان فعل طاعات و اعمال صالح است؟! (علامه حلی: 1415، 534). در آیه: }الَّذِینَ آمَنُوا وَلَمْ یلْبِسُوا إِیمَانَهُمْ بِظُلْمٍ{ (انعام: 82) ایمان با گناهان جمع شده است، در حالی که طبق دیدگاه برابری اعمال و عمل صالح، نمی‌بایستی ایمان با معصیت جمع شود.

3. دیدگاه سوم: ایمان به معنای تصدیق قلبی، اقرار زبانی و عمل جوارحی

علّامه حلی این قول را به جماعتی از سلف و شیخ مفید نسبت می‌دهد. (علامه حلی: 1415، 533) علامه منظور خود از جماعت مذکور را روشن نساخت که کیانند و نسبت این قول به شیخ مفید نیز محل تامل است؛ زیرا قول مشهور منسوب به او، ایمان به معنای علم و معرفت است. از این رو، اگر اِسناد این قول به وی درست باشد، باید قول دیگر او در مسئله ایمان به شمار آید.

تفتازانی نیز در این باره آورده است: «هو مذهب اکثر السلف و جمیع ائمة الحدیث و کثیر من المتکلمین و المحکی عن مالک و الشافعی و الاوزاعی». (تفتازانی: 1409، 5: 179- 180)

ابن حزم نیز در گزارش خود نظریه سه جزئی بودن ایمان را به برخی از فقهاء، اصحاب حدیث، معتزله و شیعه و جمیع خوارج [؟!] نسبت می‌دهد. (ابن حزم: 1395، 3: 188- 189)

شهید ثانی نیز گفته است که: «الایمان تصدیق بالجنان و اقرار باللسان و عمل بالارکان، هو قول المحدّثین و جمع من السّلف کابن مجاهد و غیره.» (شهید ثانی: 1409، 54)

مؤلّف کتاب «النظامیه فی مذهب الامامیة» نیز این نظریه را به معتزله نسبت می‌دهد. (خواجگی شیرازی: 1375، 187)

اگر اسناد این قول به معتزله و خوارج درست باشد، باید آن را نسبت به برخی از افراد این دو گروه دانست، نه همه آنها.

دلایل نظریه‌ سه جزئی بودن ایمان

 ابن حزم از جمله قائلان این قول است که با استناد به برخی از آیات به اثبات این قول پرداخته است. (ابن حزم: 1395، 3: 189- 198) ابن حزم در اثبات این نظریه، توجّه‌اش را به «جزئیت اعمال صالح برای مفهوم ایمان» معطوف داشته است. وی در این باره می‌گوید: در این شکّی نیست که تصدیق قلبی امری ثابت و بسیط بوده و قابل افزایش یا کاهش نیست، اما قرآن، ایمان را امری شایسته کاهش و افزایش معرّفی کرده است. این نشان می‌دهد که ایمان صرف تصدیق و اعتقاد قلبی نبوده و اعمال صالح نیز در تحقّق ایمان نقش دارند (همان، 3: 193- 194).

 وی سپس آیات چندی را برای گواهی «جزئیت اعمال برای ایمان» می‌آورد که برخی از آنها پیش‌تر ارائه و نقد و بررسی شد و برخی آیات دیگر نیز ضرورتی به ذکر آنها نیست؛ چون همگی برای اثبات جزئیت اعمال برای ایمان مورد استشهاد قرار گرفته‌اند که اصل این ادعا- جزئیت اعمال برای ایمان- مضاف بر دلایل پیش گفته، به دلایل زیر پذیرفته نیست:

1. آیات مورد استناد ابن حزم دلالتی بر جزئیت اعمال ندارد؛ زیرا ایمان و عمل به صورت عطف به یکدیگر وصل شده‌اند، و عطف هم نشانگر دوئیت و غیریت این دو است و با وحدت ذاتی آنها منافات دارد. اگر عمل در حقیقت ایمان داخل باشد، لازم می‌آید که شئ بر خودش یا جزئی از خودش عطف شود، در حالی که هیچ‌گاه شئ بر خودش یا جزئی از خودش عطف نمی‌شود. (مدنی شیرازی: 1411، 3: 268)

2. بر اساس آیات قرآن، جایگاه ایمان قلب است، بنابراین ایمان، امری باطنی و قلبی (= جوانحی) است و اعمال، امر ظاهری و فعل جوارحی است، و امر ظاهری و فعل جوارحی نمی‌تواند جزء امر باطنی و فعل جوانحی باشد.

3. ادعای اینکه تصدیق امری تبعیض ناپذیر و غیر قابل افزایش و کاهش است، دور از واقعیت است؛ زیرا مراد از ایمانِ قابل افزایش مطرح شده در آیات، همان است که جایگاهش قلب است، یعنی فعل باطنی و جوانحی است، نه اعمال ظاهری.

 4. اجماع قائم است بر اینکه ایمان شرط صحت اعمال صالح و عبادات است. اگر اعمال جزو حقیقت ایمان باشد لازم می‌آید که ایمان شرط صحتِ بخشی از خودش بشود، و این محال است. (سبحانی: 1412 ب، 3: 123- 124؛ تفتازانی: 1409، 5: 93)

اما روایات مورد استدلال قائلان به سه جزئی بودن ایمان، آن دسته از روایاتی است که ایمان را سه جزئی اعلام کرده‌اند. پیامبر اکرم6 می‌فرماید: «الإیمان معرفة بالقلب و إقرار باللسان و عمل بالأرکان.» (شیخ صدوق: 1390، 1: 178- 179) این روایت با همین عبارت از امیر مؤمنان علی% نیز نقل شده است. (صبحی صالح: 1387، قصار 227) امام جعفر صادق% نیز می‌فرماید: «الإیمان الإقرار باللسان و عقد فی القلب و عمل بالأرکان...» (کلینی: 1401، 2: 27) شبیه همین روایات از دیگر ائمه: نیز نقل شده است. (مجلسی: 1403، 66: 18- 49)

صرفنظر از ضعف و جرحی که بر دلالت و سند برخی از این روایات وارد شده است، مجموع این‌گونه روایات در صدد این نیستند که اثبات کنند ماهیت ایمان دارای سه جزء می‌باشد؛ بلکه در صدد تعریف ایمان به وسیله لوازمش می‌باشند. (مصباح یزدی: 1381، 311) قرائن و شواهدی این ادعا را تأیید می‌کند:

1. در بسیاری از روایات نیز مانند آیات قرآن، ایمان، امری قلبی و باطنی اعلام شده و حتی در برخی از آنها تصریح شده که عمل، امری خارج از ذات و ماهیت ایمان بوده و بلکه نشانگر درستی آن می‌باشد. به عنوان نمونه، رسول خدا6 می‌فرماید: «ألإسلاَمُ‏ عَلَانِیةٌ وَ الإیمانُ فِی القَلبَ وَ أشَارَ إلَى صَدرِهِ» ‏)مجلسی: 1403، 65: 239)

همچنین آن حضرت خطاب به علی% فرمود: بنویس. فرمود چه بنویسم؟ پیامبر6 فرمود، بنویس: «بسم ‌الله ‌الرحمن: الإیمانُ ما وُقِّرَ فِی الْقلوبِ و صَدَّقَتْهُ الْأعْمالُ» (مجلسی: 1403، 5: 208)...ایمان چیزی است که در دل جای می‌گیرد و اعمال (ظاهری) درستی آن را گواهی می‌کند.

2. بررسی‌ها نشان می‌دهد که یکی از علل و انگیزه‌های مهم ائمه معصومین: در این گونه روایات، رد و ابطال عقیده «ارجاء» است که صرف اعتقاد قلبی و اقرار و قول زبانی را در ایمان کافی دانسته‌اند (ابن شاذان: 1402، 20؛ اشعری: 1426، 141) و عمل را نیز از قلمرو ایمان به کلی خارج دانسته‌اند (بغدادی: بی تا، 202؛ سبحانی: 1412 ب، 3: 110- 114) وحتی مدعی بوده‌اند که ارتکاب هر نوع گناه، هرچند گناه کبیره هیچ ضرری به ایمان نمی‌زند. این عقیده دستاویز خوبی برای حُکّام جور اموی جهت توجیه اعمال ننگین‌شان به شمار می-رفت و لذا مورد حمایت جدی آنان بوده است، و به همین دلیل اعتراض شدید ائمه: را به دنبال داشته است. آنان خواستند با طرح مسئله عمل به همراه اقرار زبانی و تصدیق قلبی در ارائه مفهوم ایمان، به این عقیده باطل پاسخ داده و آن را بی‌اعتبار اعلام کنند. (ربانی گلپایگانی: 1416، 148؛ سبحانی: 1412 ب، 3: 133- 136)

گواه این سخن ما، آن دسته روایاتی است که در آنها بر بطلان عقیده مرجئه در مسئله ایمان تصریح شده است. در اینجا برخی از این نمونه روایات نقل می‌شود.

از رسول خدا6 نقل شده، فرمود: «لُعِنَتِ المُرجِئةُ عَلَی لِسَانِ سَبعِینَ نَبِیاً قِیلَ مَنِ المُرجِئَةُ یا رَسُولُ اللهِ؟ قَالَ6: اَلَّذِینَ یقُولُونَ الاِیمَانُ کَلَامٌ، یعنِی الَّذِینَ زَعَمُوا أَنَّ الِایمَانَ هُوَ الإقرَارُ وَحدَهُ دُونَ غَیرِهِ» (بغدادی: بی تا، 202)

امام علی% نیز می‌فرماید: «لَأَنْسُبَنَ‏ الْإِسْلَامَ نِسْبَةً لَمْ ینْسُبْهَا أَحَدٌ قَبْلِی وَ لَا ینْسُبُهَا أَحَدٌ بَعْدِی الْإِسْلَامُ هُوَ التَّسْلِیمُ وَ التَّسْلِیمُ هُوَ الْیقِینُ وَ الْیقِینُ هُوَ التَّصْدِیقُ وَ التَّصْدِیقُ هُوَ الْإِقْرَارُ وَ الْإِقْرَارُ هُوَ الْأَدَاءُ وَ الْأَدَاءُ هُوَ الْعَمَل‏» (مجلسی: 1403، 65: 311)

امام صادق% نیز می‌فرماید: «مَلْعُونٌ‏ مَلْعُونٌ‏ مَنْ قَالَ الْإِیمَانُ قَوْلٌ بِلَا عَمَل‏» (مجلسی: همان، 66: 19)

3. گناه، گرچه منافی ایمان ظاهری (= اسلام) نیست، ولی نقض کننده ایمان باطنی است که همان اذعان و تصدیق قلبی به احکام الهی باشد. به همین دلیل است که از پیامبر اکرم6 روایت شده: زناکار زنا نمی‌کند در حالی که مؤمن است و دزد دزدی نمی‌کند در حالی که مؤمن است. (کلینی: 1401، 2: 284- 285)

4. طرح مسئله اقرار زبانی در تعریف ایمان از سوی ائمه: نیز به این دلیل است که همان‌گونه که ترتیب آثار بر ایمان حقیقی متوقف بر عمل به اقتضای آن است، ترتیب آثار ایمان در ظاهر- و بر ایمان ظاهری- نیز متوقف بر اقرار زبانی یا چیزی در حکم آن است. (طوسی: 1416، 148) به بیان روشن‌تر، ارائه ایمان کامل و ایده‌آل در تعریف، مستلزم توجّه به همه مراتب آن در تعریفش است؛ زیرا همیشه مرتبه کامل، مرتبه ناقص و پایین‌تر را نیز دربر دارد. از این رو، ذکر اقرار زبانی در تعریف ائمه: از ایمان کامل و اثربخش، هرگز به معنای جزئیت اقرار زبانی در مفهوم اصل ایمان و ماهیت آن نیست.

4. دیدگاه چهارم: ایمان به معنای تصدیق قلبی و اقرار زبانی

گروه دیگری از علما و متکلمان اسلامی از شیعه و سنّی بر این نظریه‌اند. آنان با خارج دانستن عمل از مفهوم ایمان، برآنند که ایمان از دو جزء تصدیق قلبی و اقرار زبانی تشکیل شده است. قائلان به این قول دو دسته‌اند: دسته‌ای از آنان گروه‌هایی از مرجئه‌اند که صرف تصدیق قلبی و اقرار زبانی را در تحقق ایمان کافی دانسته‌اند و برای عمل هیچ نقشی در تحقّق ایمان- نه جزءاً و نه شرطاً- قائل نبوده‌اند (بغدادی: بی تا، 203- 206؛ ابن شاذان: 1402، 20- 21)؛ و در نتیجه، گناه را مانع سعادت و رستگاری مؤمن نمی‌دانستند و به این طریق گناهکاران را بیش از اندازه امیدوار ساخته، جرئت بر گناه می‌دادند! (جرجانی: 1412، 8: 396- 397)

دسته دیگر، گروهی از عالمان و متکلمان اسلامی هستند که گرچه عمل را در مفهوم ایمان داخل نمی‌دانند و به تعبیری، عمل را به صورت جزء‌العلة در تحقق ایمان نمی‌پذیرند ولی به صورت شرط قبول دارند و می‌گویند حقیقت ایمان، تصدیق و اعتقاد قلبی همراه با اقرار زبانی است ولی مشروط به انجام اعمال و التزام عملی است. (سبحانی: 1412 ب، 3: 114- 117)

علامه حلی طرفدار این نظریه است و این قول را به «بعض الاصحاب» هم نسبت می‌دهد (علامه حلی: 1415، 533). خواجه نصیر طوسی نیز بر این نظریه است و در کتاب تجریدش تصریح کرده: «الایمان التصدیق بالقلب و اللسان...» (علامه حلی: 1407، 426) البته این نظریه از خواجه، یک قول او در مسئله ایمان است، قول دیگر ایشان، اکتفا به تصدیق قلبی در ایمان است که در جای خود به آن نیز اشاره خواهد شد.

علامه مجلسی نیز این نظریه را برگزیده است. وی در بحارالانوار در بابی مفصّل تحت عنوان «باب انّ العمل جزء الایمان»، پس از بررسی مسأله ایمان و آرای دانشمندان در معنای ایمان، نظر نهایی خویش را این گونه بیان می‌کند:

آنچه از تقریر ما آشکار شد، این است که: ایمان، همان تصدیق به خداوند، یکتایی او، صفات، عدل و حکمت او و تصدیق به نبوّت و به هر چیزی است که با آمدن پیامبر6، به علم ضروری به آن علم پیدا کردیم، همراه با اقرار به آنها؛ و بیشتر مسلمانان بر این رأیند، بلکه برخی بر این رأی، ادّعای اجماع کرده‌اند؛ و (همچنین) تصدیق به امامت امامان دوازده گانه: امامت امام زمان%؛ و این (اعتقاد وتصدیق به امامت امامان) نزد شیعه امامیه است. (مجلسی: 1403، 66: 149)

از علمای معاصر، آیت الله سبحانی نیز این قول را ترجیح داده و گفته است: «الإیمان معرفة بالقلب و إقرار باللسان و أنّ الاعمال لیست إیماناً و لکنّها شرائع الإیمان و هو قول جماعة من الفقهاء و هو الأقوی» در جای دیگر این قول را به «مشاهیر متکلمان» نسبت داده و اعمال را نیز از ثمرات ایمان اعلام داشته است. (سبحانی: 1412 الف، 12) ایشان در ادامه، پس از نقل برخی آیات در تقویت نظریه یاد شده (تصدیق قلبی و اقرار زبانی)، قول دیگر یعنی صرف تصدیق قلبی بودن ایمان را نیز از نظر دور نداشته است؛ زیرا در این زمینه می‌گوید: «ویمکن اَنْ یقال: إنه یکفی التصدیق القلبی و لکن الإنکار باللسان مانع، فلو علم أنه مذعن قلباً و لم‌ینکره لساناً لکفی فی الحکم بالإیمان کما کفی فی تحققه واقعاً» (سبحانی: 1412 ب، 3: 116 و 118)

اما از علمای اهل سنّت، فخر رازی این قول را به ابوحنیفه و عامه‌ فقهاء نسبت داده است. (رازی: بی تا، 2: 24) تفتازانی نیز این قول را به «کثیر من المحققین و ابو حنیفه» نسبت داده است. (تفتازانی: 1409، 5: 178- 179)

دلایل دیدگاه چهارم

مهم‌ترین دلایل اثبات این نظریه، چنین است:

1. ایمان در لغت به معنای تصدیق است و احتمال اینکه در شرع به همین معنا نباشد و نقلی در آن صورت گرفته باشد، منتفی است؛ زیرا اصل عدم نقل است، و اگر در آن نقلی صورت گرفته باشد به‌طور حتم برای ما آشکار می‌شد، همچنانکه نقل صورت گرفته در الفاظ دیگر برای ما آشکار شده است. (علامه حلی: 1415، 533)

2. این تصدیق روا نیست که صرف معرفت قلبی باشد، به دلیل آیات زیر که می‌فرماید:

}وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّ{ (نمل: 14)؛ }فَلَمَّا جَاءَهُمْ مَا عَرَفُوا کفَرُوا بِهِ{ (بقره: 89)

بر اساس مفاد این آیات، با اینکه فرعونیان و یهودیان نسبت به پیامبری موسی % و پیامبر اکرم6 علم و یقین داشته‌اند ولی از روی عناد انکار می‌کردند. پس معرفت و کفر با هم جمع شده‌اند. این نشان می‌دهد که معرفت قلبی به تنهایی کافی نیست و نیازمند اظهار و اقرار زبانی است. (علامه حلی: 1407، 427)

3. آیه 14 سوره‌ حجرات نیز نشان می‌دهد که صرف اقرار زبانی هم در تحقق ایمان کافی نیست:

}قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَکنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یدْخُلِ الْإِیمَانُ فِی قُلُوبِکمْ{

با اینکه خداوند در آیه یاد شده و همچنین در آیه 8 از سوره بقره برای اقرار کنندگان زبانی به ایمان، تصدیق زبانی آنان را مورد تأیید قرار داده است ولی آنها را مؤمن قلمداد نکرده و ایمان را از آنها نفی کرده است. از این رو، ضرورت دارد که تصدیق قلبی با تصدیق و اقرار زبانی همراه شود تا ایمان حقیقی در فرد تحقق یابد. (علامه حلی: 1415، 533؛ شهید ثانی: 1409، 89)

4. اما از روایات، امام جعفر صادق% در پاسخ به این پرسش که کمترین چیزی که بنده با داشتن آن مؤمن به حساب می‌آید، فرمود:

«یشْهَدُ اَنْ لااله‌الاّاللهُ وَ اَنَّ مُحَمّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُه و یقِرُّ بِالطاعَةِ وَ یعْرِفُ اِمامَ زَمانِهِ فَاِذا فَعَلَ ذالِکَ فهو مؤمنٌ.» (مجلسی: 1403، 66: 16)

در این روایت، هم به شهادت و اقرار زبانی برای تحقق ایمان اشاره شده و هم به ضرورتِ داشتن معرفت و تصدیق قلبی.

نقد و بررسی

دلیل اول آنها، مبنی بر تصدیق قلبی بودن ایمان در لغت و عدم وجود نقل از معنای لغوی آن، همین‌طور است که گفته شد و جای تردیدی در آن وجود ندارد. اما استدلال به آیات و روایت یاد شده، گویای این واقعیت است که مراد آنها از تصدیق، تصدیق لغوی نیست بلکه تصدیق عقلی و منطقی است که همان علم و معرفت می‌باشد، که آن نیز در نظریه نخست نقد و ابطال شد، همچنین ادعای نیاز به اقرار زبانی، بنا به دلایلی که می‌آید ناتمام است. اینک بررسی و نقد تفصیلی دلایل این قول به این شرح است:

1. آیات 14 سوره نمل و 85 سوره بقره گویای این است که اهل جحود و عناد، به رغم علم و یقین به حق، آن را از روی ظلم و برتری‌جویی انکار می‌کردند. آنان از این آیات چنین نتیجه گرفته‌اند که همراهی کفر و انکار با علم، معرفت و تصدیق نشان می‌دهد که ایمان صرف علم و تصدیق نیست، چه اینکه اگر ایمان صرف علم و تصدیق باشد مستلزم اجتماع کفر و ایمان در آنِ واحد در شخص واحد است؛ و از آنجا که کفر و ایمان متقابل و متناقض یکدیگرند و اجتماع آنها ممکن نیست، پس ضرورت دارد که اقرار زبانی هم ضمیمه آن شود و جزو حقیقت آن باشد تا ایمان حقیقی محقق گردد.

ولی این نتیجه‌گیری از اساس باطل است؛ زیرا مفاد آیات شده چنین نتیجه نمی‌دهد و آن را برنمی‌تابد؛ چون وقتی تصدیق به چیزی مقرون به انکار شود، از اساس فاقد اعتبار است، چرا که تصریح به نقیض آن مانع از صحّت و اعتبار آن است. به همین دلیل درستی تصدیق مشروط به عدم انکار زبانی می‌باشد (مدنی شیرازی: 1411، : 269).

2. به فرض که بپذیریم علم و تصدیق در چنین صورتی از اعتبار ساقط نمی‌شود، ولی باز برداشت آنها از این آیات درست نیست و نتیجه مزبور- یعنی عدم کفایت علم و یقین و نیازمندی به اقرار زبانی- از آن به دست نمی‌آید؛ زیرا چنانکه پیش‌تر اشاره شد، صرف علم و یقین و یا تصدیق، ایمان حقیقی و مطلوب در شرع نیست. به بیان روشن‌تر، گویای این حقیقت است که ایمان حقیقی در چنین اشخاصی از اساس شکل نگرفته است؛ زیرا اگر چنین بود هرگز با نقیض خود همراه نمی‌شد و یا تبدیل به آن نمی‌گردید. (ربانی گلپایگانی: 1416، 147)

در مباحث گذشته روشن شد که ایمان حقیقی چیزی فراتر و برتر از علم و تصدیق منطقی است. به همین دلیل، اگر کسی به چیزی علم و یقین دارد اما در باطن یا ظاهر در برابر حق تسلیم نبوده و آن را انکار می‌کند، به چنین کسی نمی‌گویند او به سبب همان علم و یقین همراه با انکار و عدم تسلیم، ‌بخشی از ایمان را دارد و بخش دیگر را می‌تواند با اقرار زبانی تأمین کند و به محض اقرار زبانی ایمانش کامل خواهد شد؛ چون مورد ایشان از مصادیق سالبه به انتفاء موضوع است و او نه تنها از ایمان بهره‌ای ندارد، بلکه دارای یکی از بدترین انواع کفر یعنی «کفر جحودی» است. (سبحانی: 1412 ب، 3: 123)

گواه سخن ما حدیثی از امام جعفر صادق% است که در آن کفر را به اقسام پنجگانه تقسیم کرده و یکی از اقسام آن را همین «کفر جحودی» می‌شمرد و آن عبارت از چیزی است که انسان آن را انکار کند در حالی که می‌داند حق است و نزد او ثابت است. سپس آن حضرت به همین آیه‌ 14 سوره نمل، استشهاد می‌کند. (کلینی: 1401، 2: 389 - 391)

3. صرفنظر از اشکالات گذشته و به فرض تمام دانستن استدلال به این آیات، قاعده اقتضا دارد که در همه جا و همه موارد، ایمان دو جزئی باشد و یا امکان اجتماع دو جزء تصدیق قلبی و اقرار زبانی وجود داشته باشد تا ایمان مورد نظر مدعیان این نظریه محقق شود؛ در غیر این صورت، این قاعده و دلیل آنها نقض می‌گردد و نقض دلیل نشانگر این است که دلیل آنان اخص از مدعا است. در اینجا نیز مورد یا موارد نقض یافت می‌شود و در نتیجه، عمومیت دلیل‌شان از میان می‌رود، و آن جایی است که کسی تصدیق قلبی دارد اما نه به زبان انکار می‌کند و نه اقرار؛ و این عدم اقرار شاید به خاطر این است که ضرورتی برای آن نمی‌بیند و یا اینکه معذور از تکلم کردن و لال است. آیا چنین مواردی که موجب اجتماع کفر و ایمان نشده است، از مصادیق آیات مورد استدلال آنان می‌شود و اینگونه افراد از ایمان مطلوب شرعی برخوردار نیستند یا اینکه ایمان کامل را دارا می-باشند؟ به طور مسلم ایمان آنان کامل است. (شهید ثانی: 1409، 89- 90؛ سبحانی: 1412 ب، 3: 116- 119)

4. از همه‌ اینها گذشته، اگر به فرض بپذیریم که آیات یاد شده نشانگر این است که تصدیق قلبی کافی نیست و ضرورت دارد که اقرار زبانی هم بیاید، اما این آیات دلالت نمی‌کنند که اقرار زبانی باید به عنوان جزئی از حقیقت ایمان آورده شود؛ زیرا جایز است که اقرار زبانی شرط صحت ایمان باشد. (مدنی شیرازی، 1411، 3: 269- 170؛ خویی: بی تا، 7: 387).

5. مقتضای آیه 14 سوره‌ حجرات نیز این است که اقرار و تصدیق زبانی، اسلام است و تصدیق باطنی، ایمان. از این رو، تصدیق و اقرار زبانی هرگز مستلزم تصدیق باطنی و ایمان نیست ولی تصدیق باطنی و ایمان، مستلزم تصدیق ظاهری و اسلام می‌باشد. بنابراین، نسبت میان اسلام و ایمان، عام و خاص مطلق است؛ چون هرجا ایمان باشد به ضرورت اسلام هم وجود دارد ولی چنین نیست که هرجا اسلام بود ایمان هم باید باشد.

بنابراین، ربط دادن اقرار زبانی به ایمان و جزء حقیقت ایمان دانستن آن، در این آیه نفی شده است؛ چیزی که اعراب آن زمان مدعی بوده‌اند. (خویی: همان، 386؛ سبحانی: 1412 ب، 3: 116- 120)

رابطه اسلام و ایمان به معنایی که گفته شد در بسیاری از روایات نیز تصریح شده است. از جمله در اصول کافی بابی است تحت عنوان: «انّ الایمان یشارک الاسلام و الاسلام لایشارک الایمان.» (کلینی: 1401، 2: 25- 33)

6. اما روایت مورد استشهاد صاحبان این نظریه، که در آن امام جعفر صادق% در پاسخ به پرسش در باره‌ حداقل درجه ایمان، به دو عنصر اقرار زبانی و معرفت امام زمانش اشاره کرده است، این روایت نیز اثبات کننده‌ دو جزئی بودن ایمان نیست؛ چرا که اساساً دو جزئی بودن ایمان، معنا ندارد. ایمان چیز مرکّبی نیست آن هم مرکبی که یک جزء آن درونی باشد و جزء دیگرش بیرونی و یکی لفظ باشد و دیگری معنا، که دو چیز نامتسانخ‌اند. (ابن میثم: 1406، 170)

5. دیدگاه پنجم: ایمان به معنای تصدیق قلبی

 طرفداران این دیدگاه بر این باورند که مجرد تصدیق قلبی در تحقق ایمان کافی است و هیچ عنصر دیگری در ساختار درونی ایمان دخالت ندارد. در واقع ایمان به عقیده آنان، امر بسیطی است که تنها یک عنصر سازنده آن است و آن، «تصدیق قلبی» است.

خواجه نصیر طوسی می‌گوید: «الایمان تصدیق ما یجب تصدیقه من دین محمد6» (طوسی: 1393، 48- 49) چنانکه پیش‌تر اشاره شد، این نظریه خواجه نصیر، یک قول او در مسئله است.

شیخ طوسی و سید مرتضی علم الهدی نیز می‌نویسند: «اما الایمان فهو التصدیق بالقلب و لا اعتبار بما یجری علی اللسان» (شیخ طوسی: 1363، 293؛ علم الهدی: 1411، 536- 537)

ملا مهدی نراقی هم تصریح کرده که: «الایمان لغة مطلق التصدیق و شرعاً التصدیق بالله سبحانه و الرسول6 فیما جاء به من الله...» (نراقی: 1367، 359)

صاحب قواعد المرام نیز می‌گوید: «و المختار انّ الایمان عبارة عن التصدیق القلبی بالله و بما جاء به رسوله من قول او فعل، و القول اللسانی سبب ظهوره، و سائر الطاعات ثمرات مؤکدة له». همو ادامه می‌دهد: «لنا أنّ الإیمان حقیقة فی التصدیق القلبی، فوجب أن لا یکون حقیقة فی غیره؛ دفعاً للاشتراک.» (ابن میثم: 1406، 170) مؤلّف «ریاض السالکین» نیز این نظریه را برگزیده است. (مدنی شیرازی: 1411، 267- 270)

ملا عبدالرّزاق لاهیجی نیز پس از نقل اقوال در باره‌ مفهوم ایمان، می‌نویسد:

پس حق آن است که حقیقت ایمان نیست مگر تصدیق قلبی، چنانکه مختار شیخ طوسی است. لیکن اعتبار لسان بلکه سائر جوارح نیز ضرور است برای ظهور تصدیق قلبی و صحت اطلاق لفظ مؤمن شرعاً؛ چه اجماعی است عدم صحت اطلاق مؤمن بر کسی که ظاهر شود از او منافی تصدیق قلبی، یا ظاهر نشود تصدیق قلبی» (لاهیجی: 1372، 165)

مراد لاهیجی این است که ایمان گرچه تصدیق قلبی است ولی مشروط به عدم انکار زبانی می‌باشد.

علامه مجلسی هم قول برابری تصدیق و ایمان را به اشاعره و جمعی از متقدمین و متأخرین امامیه نسبت می‌دهد. (مجلسی: 1363، 7: 131) محمود حمصی رازی نیز ایمان را به معنای تصدیق می‌داند. (حمصی رازی: 1414، 2: 176))

فاضل مقداد نیز می‌گوید: «و الحق أنّه التصدیق؛ لأنّ معناه لغة ذلک فکذا شرعاً، و إلاّ لزم الاشتراک أو النقل، و هما خلاف الأصل، و یکفی التصدیق بالقلب لقوله تعالی: اولئک کتب فی قلوبهم الایمان...» (فاضل مقداد: 1422، 439)

آیت الله سبحانی نیز می‌گوید: «و أما اکثر أعلام الشیعة ففسّروه بالتصدیق» (سبحانی: 1412 الف، 10) این تصدیق به قرینه عبارات کتاب، همان تصدیق قلبی است.

اما از علما و متکلمان سنّی مذهب، نیز بسیاری بر برابری تصدیق و ایمان نظر داده‌اند. از جمله آنها عبدالقاهر بغدادی است. او این نظریه را به همه اهل سنّت نسبت می‌دهد. (بغدادی: بی تا، 351) اتباع شیخ ابوالحسن اشعری و سید شریف جرجانی به همراه قاضی عضدالدین ایجی نیز به برابری تصدیق و ایمان نظر داده‌اند. (جرجانی: 1412، 8: 322- 323)

اشعری و شهرستانی نیز آورده‌اند: «الایمان هو التصدیق بالجنان، و أما القول باللسان و العمل بالأرکان ففروعه ممّن صدّق بالقلب، أی أقرّ بوحدانیة الله تعالی و اعترف بالرسل تصدیقاً لهم فیما جاؤا به من عندالله تعالی بالقلب صحّ ایمانه.» (شهرستانی: 1400، 1: 101؛ اشعری: بی تا، 122)

فخر رازی نیز می‌گوید: «و الّذی نذهب الیه أنّ الایمان عبارة عن التصدیق بالقلب...» (فخر رازی: بی تا، 2: 25 - 26)

ابوحامد محمد غزالی (غزالی: 1406، 1143- 144) نیز ایمان را به معنای تصدیق می‌داند. تفتازانی هم قول به تصدیق بودن ایمان را به مشهور و جمهور نسبت می‌دهد و خودش نیز بر این قول است (تفتازانی: 1409، 5: 177 و 183).

دلایل دیدگاه پنجم

طرفداران این نظریه دلایل و شواهد فراوانی برای اثبات نظریه خویش ارائه کرده‌اند که در یک جمع‌بندی کلی می‌توان آنها را در چند محور زیر ارائه کرد:

1. برابری ایمان و تصدیق لغوی در آیات

به اتفاق اهل لغت، ایمان در لغت به معنای تصدیق است؛ زیرا اولاً موافق استعمال عرفی کلام عرب است که می‌گوید: «فلان یؤمن بکذا و لا یؤمن بکذا» که به معنای «یصدّق أو لا یصدّق بکذا» می‌باشد. و ثانیاً، موافق کاربرد قرآنی آن است که می‌فرماید: }وَمَا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنَا وَلَوْ کنَّا صَادِقِینَ{ (یوسف: 17) و: «آمَنَ لَهُ لُوطٌ» (عنکبوت: 26) روشن است که مراد از ایمان در آنها، تصدیق و اذعان قلبی است. و قرآن نیز به زبان عربی- و لسان قوم- نازل شده و خداوند با همان زبان قوم پیامبر6 با آنان سخن گفته است: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِیبَینَ لَهُمْ» (ابراهیم: 4)؛ }جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِیا لَعَلَّکمْ تَعْقِلُونَ{ (زخرف: 3)؛ «بِلِسَانٍ عَرَبِی مُبِینٍ» (شعراء: 195). و اصل، عدم نقل است و تا دلیلی بر نقل وجود نداشته باشد لفظ را باید بر معنای اصلی (= لغوی) حمل کرد. از طرف دیگر، به دلیل اهمیت ایمان در شرع و به تبع آن، حسّاسیت مسلمانان نسبت به آن، اگر نقل و انتقالی از وضع لغوی ایمان به غیر آن صورت گرفته بود، به‌طور حتم خبر این انتقال به آگاهی ما نیز می‌رسید. (اشعری: بی تا، 122؛ باقلانی: بی تا، 389- 390؛ علم الهدی: ‌1411، 538؛ شیخ طوسی: 1363، 293؛ تفتازانی: 1409، 5: 177و183)

2. محل ایمان دانستن قلب در برخی آیات

از مهم‌ترین آیات این دسته، آیات زیر است:

1-2.}مَنْ کفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمَانِهِ إِلَّا مَنْ أُکرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمَانِ{ (نحل: 106)

مقتضای اطمینان قلب به ایمان این است که کل ایمان به قلب تعلّق داشته باشد؛ زیرا در غیر این صورت، قلب، مطمئن به بعض ایمان می‌شود نه همه ایمان. در حالی که قلب مطمئن به کل ایمان شده است. (شهید ثانی: 14.9، 72).

2-2. }قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَکنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یدْخُلِ الْإِیمَانُ فِی قُلُوبِکمْ{ (حجرات: 14)

 اگر هر یک از اقرار زبانی یا اعمال جوارحی- چه به صورت کلی و چه به صورت جزئی- در مفهوم و ماهیت ایمان داخل بود، هرگز قرآن کریم محل استقرار ایمان را قلب اعلام نمی‌کرد.

3-2. }...أُولَئِک کتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمَانَ وَأَیدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ{ (مجادله: 22)

 اقرار زبانی و اعمال جوارحی امور قلبی نیستند تا بتوانند جزء یا عین امر قلبی تلقّی شوند. نتیجه اینکه جمع و اثبات ایمان در قلب، انحصار ایمان به قلب را می‌رساند و دخالت هر چیز دیگری را نفی و رد می‌کند. (شهید ثانی: همان، 71)

 4-2. از آیات دیگری که در آنها نیز محل ایمان قلب اعلام گردیده است، آیات مشهور به «آیات طبع و ختم» می‌باشند (رک: نحل: 1و 8؛ منافقون: 3؛ بقره: 7؛ انعام: 46)

3. تصدیق قلبی بودن ایمان در روایات

در روایات فراوانی نیز ایمان به معنای تصدیق قلبی آمده است. از جمله:

ـ رسول خدا6 می‌فرماید: «اَلایمانُ سِرٌ- و أشار إلی صدره- و الإسلامُ عَلانیةٌ» (صدرالدین الشیرازی: 1418، 2: 92)

آن حضرت در این حدیث، ایمان را امری باطنی و پنهانی معرّفی کرده است، روشن است که امر باطنی و پنهانی چیزی جز تصدیق قلبی نخواهد بود.

ـ نیز فرمود: «یا مُقَلِّبَ القُلُوبِ وَ الْاَبْصارِ ثَبِّتْ قَلبی عَلی دینِکَ» (مجلسی: 1403، 52: 149)

مراد از دین در اینجا، ایمان است؛ زیرا درخواست تثبیت قلب بر دین نشان می‌دهد که به اعتقاد تعلّق دارد و چیز دیگری غیر از ایمان صلاحیت برای ثبات قلب بر آن ندارد تا دین نامیده شود. از این رو، از آنجا که جز قلب چیز دیگری نیست که برای حصول ایمان در آن شایستگی داشته باشد، دانسته می‌شود که ایمان تعلق به قلب دارد نه غیر آن.

ـ و نیز فرمود: «الایمانُ ما وُقِّرَ فِی القُلُوبِ وَ صَدَّقَتْه الْاعمالُ» (مجلسی: 1403، 5: 208)... ایمان چیزی است که در دلها جای می‌گیرد و اعمال آن را گواهی کند.

نتیجه این که: اولاً محل ایمان، قلب است؛ ثانیاً اعمال مغایر با ایمان بوده و در حقیقت ایمان داخل نیستند؛ ثالثاً ایمان عبارت از تصدیق مخصوص می‌باشد و نیازی به نقل از معنای لغوی آن نیست. (مدنی شیرازی: 1411، 3: 268)

به نظر می‌رسد که این نظریه بر نظریه های پیشین برتری دارد؛ زیرا همان طور که مشاهده شد اشکال ها و ایرادهای وارد بر آن نظریه ها بر این نظریه وارد نیست و دلایل و شواهد قطعی آن را تأیید می‌کند.

نتیجه گیری

ایمان، گرایشی بنیادین، ژرف و متعالی است که بر پایه یک بینش استوار است. ایمان آن گاه در نهاد آدمی شکل می‌گیرد که نهال معرفتی که در ذهن وی غرس شده، ریشه های خود را در اعماق دل و جانش جای دهد؛ ایمان یک کشتی بادبانی است که عقربه قطب نمای گرایش آن بر مدار یک معرفت شورانگیز تنظیم شده باشد.

 بنابراین، می‌توان به این پرسش بنیادین مقاله که ماهیت ایمان چیست و حقیقت آن کدام است، این گونه پاسخ داد که ایمانِ حقیقی به همان معنای لغوی اش می‌باشد و آن، عبارت است از تصدیق آمیخته با گرایش و آرامش درونی، و برخاسته از معرفت و بینش عمیق. با این بیان، به رغم تأثیر پذیری ایمان به معنای یادشده از علم و معرفت، ولی ماهیت و حقیقت آن غیر از علم و معرفت است؛ همچنانکه عنصر عمل نیز گرچه در شکل گیری حقیقت ایمان در درون انسان نقش ندارد ولی دسترسی به مراتب کامل و کمال ایمان مبتنی بر عمل است.