تبیین و بررسی تقریرهای برهان حکمت بر عصمت پیامبران در کلام اسلامی

1. مقدمه

یکی از مسایل مهم در باب نبوت، عصمت پیامبران الهی است. درباره عصمت، مباحث بسیاری مطرح شده و همچنان مورد بحث و تحقیق قرار دارد. حقیقت عصمت، اسباب یا منشأ عصمت، موارد و متعلقات عصمت، موهبتی یا اکتسابی بودن عصمت، سازگاری یا ناسازگاری عصمت با اختیار، ادله عصمت و پاسخ‏گویی به شبهات درباره عصمت، مهم‎ترین مسایل عصمت است که در کتب کلامی قدیم و جدید مورد بحث واقع شده است. متکلمان اسلامی، عصمت پیامبران را بر اساس حکمت الهی اثبات کرده و تقریرهای مختلفی از آن ارائه نموده‎اند. تبیین و بررسی این تقریرها موضوع بحث در این نوشتار است. قبل از پرداختن به این مسئله، لازم است سه موضوع را به اختصار بیان نماییم:

1-1. حقیقت عصمت

درباره حقیقت عصمت، سه تعریف و تفسیر ارائه شده است. اشاعره بر این مبنا که خداوند خالق بلاواسطه افعال بشر است، عصمت از گناه را به خلق نکردن گناه در معصوم تعریف کرده‎اند (جرجانی، 1412، 8: 280؛ تفتازانی، 1364، 113). متکلمان عدلیه (امامیه و معتزله) که به قاعده لطف در افعال الهی در زمینه تکلیف معتقدند، عصمت را لطف الهی در مورد معصوم دانسته‏اند که در پرتو آن، هیچگاه داعی بر گناه در معصوم حاصل نمی‏شود، و در نتیجه با این‏که قدرت برگناه دارد، صدور گناه از او ممتنع می‏باشد (سید مرتضی، بی‌تا ب، 3: 326؛ طوسی، 1405، 369؛ فاضل مقداد، 1422، 243).  بر مبنای حکمای اسلامی که صفات نفسانی را بر اساس حالات و ملکات تبیین می‏کنند، عصمت ملکه‎ای است که مانع از صدور گناه، از دارنده آن ملکه می‎باشد (طوسی، 1405، 369؛ جرجانی، 1412، 8: 281؛ فرهاری، بی‌تا، 532).

1-2. معانی یا کاربردهای حکمت

واژه حکمت در لغت از ریشه حکم به معنای منع است. لگام حیوان را بدان جهت که او را از حرکت نابجا منع می‏کند، «حَکَمه»، و دستور مولوی را بدان جهت که مکلف را از رفتار دلخواهانه باز می‏دارد، «حُکم» نامیده‎اند.

واژه حکمت در اصطلاح، گاهی وصف علم است و گاهی وصف عمل، در مورد اول به معنای علم افضل و اتم است، و در مورد ثانی در سه معنا به کار رفته است:

الف) اتقان و اِحکام فعل.

ب) پیراسته بودن فعل از آنچه نارواست.

ج) پیراسته بودن فعل از لغو و عبث (غرض معقول و حکیمانه داشتن) (رازی، 1396، 279- 280؛ طباطبایی، 1393، 12: 331 و 14: 268).

معنای سوم، در حقیقت یکی از مصادیق معنای دوم است، ولی به دلیل اهمیت ویژه‎ای که دارد، جداگانه مطرح شده است. تا آن‏جا که در برخی از کتاب‏های کلامی، ذیل عنوان حکمت الهی، تنها درباره همین معنا بحث شده است (لاهیجی، 1362، 73).

1-3. حکمت خداوند

حکمت از صفات جمال و کمال الهی است، هم به عنوان وصف علم و هم به عنوان وصف فعل. مقصود از حکمت در این بحث، حکمت فعلی- به ویژه در دو معنای اخیر آن- است، یعنی در افعال الهی هیچ‎گونه قبیح و ناروایی و لغو و عبثی راه ندارد.

مهم‏ترین برهان حکمت الهی این است که خداوند واجب الوجود بالذات و کمال مطلق است، و در ذات و صفات ذاتی او هیچ‏گونه نقصانی راه ندارد، و آنچه قبیح و ناروا است، نشانه نقصان فاعل آن است، بنابراین مقتضای وجوب ذاتی و کمال مطلق الهی، پیراستگی او از هر گونه صفت و فعل ناروایی خواهد بود، که عبث و لغو بودن فعل (فاقد غرض معقول و حکیمانه بودن فعل) از آن جمله است. محقق طوسی، مجموعه‎ای از صفات جمال و جلال خداوند را بر پایه واجب الوجود بالذات بودن خداوند اثبات کرده است که حکمت از آن جمله است: «وجوب وجوده یدل علی سرمدیته و نفی الزائد و الشریک و المثل... و علی ثبوت الجود و الحکمة...» (علامه حلی، 1419، 404- 415)، وی در جایی دیگر، پیراستگی خداوند از هرگونه فعل ناروایی را بر اساس علم و غنای مطلق ، اثبات کرده است: «استغناؤه و علمه یدلان علی انتفاء القبح عن افعاله تعالی» (همان، 420؛ همو، 1414، 85).

برهان حکمت الهی بر اثبات عصمت پیامبران به گونه‏های مختلفی تقریر شده است:

2. تقریر برهان حکمت بر پایه معجزه

اثبات عصمت پیامبران بر اساس معجزه، دو گونه تبیین دارد:

2-1. تبیین حداقلی: تبیین حداقلی آن مربوط به عصمت پیامبر در ابلاغ پیام‎های الهی به مردم است که در این‎باره از کذب عمدی و سهوی، تغییر و تحریف پیام و کتمان آن معصوم است؛ زیرا اگر از امور یاد شده معصوم نباشد، با مدلول و مقتضای معجزه ناسازگار خواهد بود؛ چرا که معجزه تصدیق عملی پیامبر از سوی خداوند، و به منزله تصدیق قولی است؛ یعنی خداوند با اظهار معجزه بر دست مدعی نبوت، ادعای او را تصدیق می‏کند، و لازمه پیامبری او این است که خداوند او را برای ابلاغ پیام‏هایش به مردم برگزیده است، بنابراین، او در آنچه به عنوان پیام‏های خداوند به مردم ابلاغ می‎کند، راست می‎گوید، نه چیزی بر پیام‎های الهی می‎افزاید و نه از آن می‎کاهد و نه در آن تغییری ایجاد می‎کند، نه عمداً و نه سهواً.

ارتباط این استدلال با حکمت الهی این است که اظهار معجزه بر دست کسی که به دروغ دعوی نبوت می‏کند، قبیح است، و از طرفی لازمه صادق بودن او در دعوی نبوت این است که او در پیام رسانی از سوی خداوند صادق است، و آنچه ادا و ابلاغ می‎کند، همان است که از جانب خداوند دریافت کرده است.

این مقدار از دلالت معجزه بر عصمت پیامبران را علاوه بر متکلمان عدلیه، جمعی از متکلمان اشعری نیز پذیرفته‎اند. در این جا نمونه‏هایی از سخنان متکلمان اسلامی را بازمی‏گوییم:

- سید مرتضی در این باره گفته است: از آنجا که جایگاه معجزه تصدیق مدعی نبوت و رسالت است، و جاری مجرای این سخن خداوند است که به مدعی نبوت می‎گوید: «صدقتَ فی أنّک رسولی و مؤدٍّ عنی» (در این ادعا که فرستاده من هستی، و پیام‏های مرا به مردم می‎رسانی، راست می‏گویی)، باید مانع از دروغ بستن پیامبر به خداوند در آنچه از جانب او ادا و ابلاغ می‏کند باشد؛ زیرا روا نیست که خداوند، دروغگو را تصدیق کند؛ چرا که تصدیق کردن دروغگو، مانند دروغگویی، قبیح است» (سید مرتضی، بی‌تا الف، 22).

- امام الحرمین جوینی در تقریر این استدلال گفته است: «یجب عصمتهم عمّا یناقض مدلول المعجزة، و هذا مما نعلمه عقلا، و مدلول المعجزة صدقهم فیما یبلغونه» (جوینی،1416، 143): عصمت پیامبران در آنچه مدلول معجزه را نقض می‏کند، به حکم عقل واجب است، و مدلول معجزه عبارت است از صدق پیامبران در آنچه از سوی خدا به مردم ابلاغ می‏کنند.

سیف الدین آمدی، عضدالدین ایجی، سید شریف جرجانی و سعد الدین تفتازانی نیز این استدلال را ذکر کرده‎اند (ر.ک: آمدی، 1424، 3: 76- 77؛ جرجانی، 1412، 8: 263؛ تفتازانی، 1409ق، 5: 51).  گفته شده است: مشهور اشاعره عصمت پیامبران از کذب را به حکم عقل و به دلیل منافات داشتن آن با مقتضای معجزه اثبات  کرده‎اند، ولی عصمت در موارد دیگر را با دلیل سمعی ثابت نموده‎اند (فرهاری، بی‌تا، 452). به قاضی ابوبکر باقلانی (م 303) نسبت داده شده است که وی دلالت معجزه بر صدق پیامبر در ابلاغ پیام‏های الهی را به عصمت پیامبر از کذب عمدی اختصاص داده و کذب سهوی را مشمول آن ند‏انسته است (جرجانی، 1412، 8: 263؛ تفتازانی، 1409ق، 5: 50).

2-2. تبیین حداکثری: تبیین حداکثری دلالت معجزه بر عصمت پیامبران، عصمت آنان از هرگونه فعل ناروایی و بلکه هر چیزی که منفّر باشد را شامل می‎شود و به عصمت در ابلاغ پیام‏های خداوند اختصاص ندارد.

2-2-1. ابوهاشم جبایی (م 321) نخستین متکلمی است که این تقریر از او نقل شده است. بیان اول او در تقریر استدلال این است که از نظر عقل، کسی که از جانب خداوند به پیامبری مبعوث می‏شود و از طریق معجزه پیامبریش ثابت، و قبول سخن او و رجوع به او واجب می‏گردد، شایسته تعظیم و تکریم است، و باید از هر چیزی که نشانه استخفاف و اهانت است پیراسته باشد، شکی نیست که ارتکاب گناهان کبیره نشانه استخفاف و تحقیر است^[1].

بیان دوم وی در تقریر این استدلال چنین است: «غرض از اظهار معجزه به دست مدعی نبوت، عبارت است از اثبات صادق بودن او در دعوی نبوت و نیز در آنچه به عنوان پیام‎های خداوند به مردم ابلاغ می‎کند، هرگاه ارتکاب کبایر را برای او جایز (ممکن) بشماریم، ارتکاب کذب در ابلاغ پیام‏های الهی و نیز تغییر و تبدیل آن‏ها را بر او جایز (ممکن) دانسته‏ایم، و این مطلب با مدلول معجزه منافات دارد» (همدانی، 1382، 15: 300).

اشکال: دلالت معجزه این است که مدعی نبوت از سوی خداوند حکیم مبعوث شده است و لازمه آن این است که در ابلاغ پیام‎‏هایی که به او سپرده شده، راستگو و از تغییر و تبدیل آن معصوم باشد، این مطلب با جواز (امکان) ارتکاب دیگر گناهان کبیره -اگر دلیل دیگری عصمت از آن‏ها را اثبات نکند- منافات ندارد (همان، 301).

پاسخ: کسی که از ارتکاب دیگر گناهان کبیره ابایی ندارد، و ممکن است هرگونه گناه کبیره‏ای را مرتکب شود، هیچ‏گونه اطمینانی وجود ندارد که در ابلاغ پیام‏های الهی نیز مرتکب کبیره نشود، و در آن‎ها تغییر و تبدیل ایجاد نکند. حتی در مورد چنین فردی، ارتکاب کفر و شرک و تعظیم غیر خدا، و کفر ورزیدن به نعمت‏های الهی، و استخفاف به حق او نیز امکان خواهد داشت، چنین فردی، چگونه در ابلاغ پیام‏های الهی موثق و مورد اطمینان خواهد بود؟

مضافاً بر این‎که اگر مدلول معجزه به عصمت پیامبران در ابلاغ پیام‏ها و احکام الهی اختصاص داشته باشد، امکان خواهد داشت که او علاوه بر پیام‎ها و احکامی که از سوی خداوند به او سپرده شده، احکامی را نیز از پیش خود صادر کند و مردم را به عمل به آن‎ها ملزم سازد؛ چرا که فرض این است که او نه پیام‏ها و احکام الهی را کتمان کرده و نه تغییر و تبدیلی در آن‎ها ایجاد کرده است. بنابراین، عصمت کامل در آنچه به باب تبلیغ مربوط می‎شود، در گرو عصمت و پیراستگی پیامبر از همه کبایر است (همان، 301- 302).

ارزیابی: پاسخ اول ابوهاشم استوار است، ولی پاسخ دوم او خالی از اشکال نیست. وجه استواری پاسخ اول این است که کسی که از ارتکاب کذب یا کتمان یا تغییر و تبدیل در پیام‏های الهی معصوم است، از نظر شخصیت روحی و معنوی در مرتبه‎ای از کمال و تعالی قرار دارد که با ارتکاب گناه و نافرمانی خداوند، سازگاری ندارد، بنابراین، عصمت او از گناهان تبعیض بردار نیست و او از همه گناهان- به ویژه کبایر- معصوم خواهد بود.

و وجه اشکال در پاسخ دوم ابوهاشم این است که پاسخ او آن‏گاه تمام خواهد بود که مستشکل دلالت معجزه بر عصمت در باب تبلیغ پیام‏های الهی را به عصمت از کتمان و کذب و تغییر و تبدیل (تحریف) اختصاص دهد، ولی اگر معتقد باشد که مدلول معجزه عصمت همه جانبه پیامبر در باب تبلیغ است، قطعاً از این که مطالبی را به پیام‏ها و احکام الهی بیفزاید هم معصوم خواهد بود.

2-2-2. تقریر و تبیین حداکثری معجزه بر عصمت پیامبران به صورت مختصر در کلام ابواسحاق نوبختی (از متکلمان امامیه در قرن چهارم هجری) نیز آمده است، چنان‎‏که گفته است: «وجه عصمة الأنبیاء أنّهم لو لم یکونوا معصومین لأدّی إلی التنفّر عن قبول أقوالهم، و ذلک ممّا یدرأه المعجز و دلالته»: وجه عصمت پیامبران این است که اگر معصوم نباشند (احتمال ارتکاب گناه از آنان منتفی نباشد)، به نفرت از قبول اقوال آنان خواهد انجامید، و دلالت معجزه این لازم را باطل می‎سازد (نوبختی، 1413، 73).

2-2-3. سید مرتضی دلالت معجزه بر عصمت پیامبران را به دو گونه بی‎واسطه و باواسطه تقسیم کرده است. دلالت بی واسطه معجزه بر عصمت، مربوط به عصمت از کذب در ابلاغ پیام‏های الهی به مردم است، که ما از آن به تقریر حداقلی دلالت معجزه بر عصمت، تعبیر کردیم، و کلام او در این باره را پیش از این بازگو نمودیم. دلالت با واسطه معجزه بر عصمت پیامبران، مربوط به عصمت از کذب در غیر ابلاغ پیام‎های الهی به مردم و از سایر گناهان- اعم از کبیره و صغیره- است. واسطه دلالت معجزه بر عصمت در این امور این است که لازمه تصدیق راستگویی پیامبر در ابلاغ پیام‏ها و احکام الهی به مردم، از طریق معجزه، وجوب پیروی از او و پذیرش و تصدیق او است؛ زیرا غرض از بعثت پیامبران و تصدیق آنان از سوی خداوند از طریق معجزه این است که دستوراتی که از جانب خداوند می‎آورند مورد قبول و امتثال واقع شود. بنابراین باید پیامبران از هر چیزی که در قبول و امتثال دستورات خداوند از جانب مردم، خلل وارد کند، و منفّر و صارف به شمار آید، پیراسته و معصوم باشند.

سید مرتضی در ادامه به تبیین منفّر و صارف بودن عدم عصمت از گناهان– اعم از کبیره و صغیره-  قبل از نبوت و پس از آن- پرداخته است، در باره منفّر بودن عدم عصمت از کبایر گفته است: در این مطلب تردیدی نیست که اگر ارتکاب کبایر را برای کسی جایز (ممکن و محتمل) بدانیم، نفس ما نسبت به او، آن آرامش و اطمینانی را نخواهد داشت که اگر ارتکاب کبایر را  برای او جایز (ممکن و محتمل) ندانیم، و شنوایی و پذیرش ما  نسبت به مواعظ او کمتر از شنوایی و پذیرش مواعظ فرد معصوم از کبایر است، مقصود ما از این که کبایر نسبت به قبول گفتار پیامبران منفّر است، همین است. این مطلب، برآمده از استدلال قیاسی نیست، بلکه مربوط به عرف و عادات بشری است، هرکس به عرف و عادات بشر رجوع کند، درستی گفتار ما را می‏داند، اگر نقش کبایر در منفّر بودن، از منفّر بودنِ سبک‏سری و لاابالی‏گری بیش‎تر نباشد، کم‏تر نیست.

اشکال: بسیاری از افراد ارتکاب کبایر را بر پیامبران جایز (ممکن) می‏دانند (به عصمت پیامبران از کبایر قایل نیستند)، با این‏حال، این اعتقاد، نسبت به پذیرش سخن پیامبران و عمل به دستورات آنان منفّر نبوده است.

پاسخ: این اشکال ناشی از فهم نادرست مقصود ما از منفّر بودنِ عدم عصمت از گناهان کبیره است. مقصود ما از تنفیر این نیست که تصدیق گفتار پیامبران و عمل به دستوات آنان به کلی از بین می‏رود، بلکه مقصود این است که سکون نفس و اعتماد به پیامبران بالا می‏رود (عصمت نقش مقرّبیت، و عدم عصمت نقش مبعّدیت دارد) و چه بسا فعل، با وجود عامل مقرّب به آن، تحقق نمی‏یابد، و با وجود عامل مبعّد از آن، منتفی نمی‏گردد، بلکه واقع می‏شود، چنان‏که اگر کسی که دیگری را به خوردن طعامی دعوت کرده است، با او با ترش رویی برخورد کند، این برخوردِ او اگر چه طبعاً و عادتاً منفّر است، ولی مانع قطعی خوردن طعام نخواهد بود، و اگر با او با خوش رویی رفتار کند، با این که این رفتار از نظر طبیعی و عادی مقرّب و مشوّق خوردن طعام است، ولی چه بسا فرد مدعو به دلایل و انگیزه‎های دیگری از خوردن طعام خودداری کند، لکن خودداری او از خوردن طعام، مقرّب بودن خوشرویی میزبان در پذیرش دعوت یا خوردن از طعام او را باطل نمی‏سازد. معیار در باره مقرّب یا منفّر بودن، عرف و عادت بشری است نه وقوع یا عدم وقوع فعل (سید مرتضی، بی‌تا الف، 23- 24؛ همو، 1411، 338- 339).

اشکال: بیان پیشین، ثابت می‏کند که پیامبران در حال پیامبری از انجام کبایر معصوم می‎باشند، اما نسبت به زمان قبل از پیامبری آنان دلالتی ندارد؛ زیرا با برگزیده شدن آنان به پیامبری، نکوهش و عقوبت مربوط به گناه کبیره‎ای که قبلا مرتکب شده‎اند از بین می‎رود، و منفّر بودن آن وجهی نخواهد داشت.

پاسخ: در منفرّ بودن کبایر، میان زمان نبوت و زمان قبل از نبوت، تفاوتی وجود ندارد؛ زیرا کسی را که از ارتکاب کفر یا گناهان دیگر معصوم نمی‎دانیم، و صدور آن را از او ممکن می‎دانیم، بر فرض که مرتکب کبیره‎ای بشود و از آن توبه کند و استحقاق عقوبت او زایل شود، همچنان نسبت به پذیرش سخن او و پیروی از او، سکونت و آرامشی را نخواهیم داشت که نسبت به کسی که او را معصوم می‎دانیم، داریم. آری، آنچه در این‎باره پذیرفته است این است که منفّر بودن کبایر قبل از نبوت، خفیف‎تر از منفّر بودن آن‎ها در زمان نبوت است. بحث کنونی در منفّر بودن عدم عصمت از کبایر است، نه در شدت و ضعف آن، چنان که سبک‎سری و لاابالی‏گری منفّر است، حال اگر کم‏تر باشد، منفّریت آن کم‏تر، و اگر بیش‏تر باشد، منفّر بودن آن هم بیش‏تر خواهد بود، ولی اصل منفّر بودن آن باقی است (سید مرتضی، بی‌تا الف، 24).

2-3. منفّر بودن صغایر

آنچه درباره منفّر بودن عدم عصمت از کبائر گفته شد، درباره منفّر بودن عدم عصمت از صغایر نیز صادق است، یعنی اطمینان و آرامش قلبی ما نسبت به کسی که مرتکب صغایر می‏شود، کم‏تر از آرامش و اطمینان قلبی ما نسبت به کسی است که او را از ارتکاب صغایر- چه قبل از نبوت و چه پس از آن- معصوم می‎دانیم.

اعتذار به این که نکوهش و عقاب در مورد صغایر، منتفی است، پذیرفته نیست؛ زیرا ملاک در منفّر بودن، استحقاق نکوهش و عقاب نیست؛ چرا که بسیاری از کارهای مباح نیز منفّرند، اگر چه نکوهش و عقابی را در پی ندارند، و همین گونه است برخی از خصوصیات جسمانی که خارج از توان و اختیار انسان می‏باشند و داخل در حوزه نکوهش نیستند.

مضافاً بر این که هر کس منفّر بودن صغایر را به دلیل انتفاء نکوهش و عقوبت نسبت به آنها نپذیرد، باید منفّر بودن کبائر قبل از نبوت را نیز نپذیرد؛ چرا که نکوهش و عقوبت نسبت به آن ها نیز، پس از برگزیده شدن به مقام نبوت، منتفی خواهد بود.

اشکال: نقش گناهان صغیره، جز کاهش ثواب کسی که مرتکب آنها شده است نمی‏باشد؛ زیرا به خاطر صغیره بودن آن‎ها، نکوهش و عقاب در مورد آنها منتفی است، و معلوم است که کاهش ثواب، منفّر نیست؛ زیرا پیامبران نیز بسیاری از نوافل را ترک می‎کردند، که اگر آن‎ها را انجام می‎دادند، استحقاق پاداش بیش‎تری داشتند، و کسی این مطلب را منفّر نمی‎داند.

پاسخ: صغایر به خاطر این که سبب کاهش پاداش می‎باشند، منفّر به شمار نیامده‎اند، تا اشکال مزبور وارد باشد، بلکه منفّر بودن آن‏ها به خاطر قبیح و معصیت بودن آن‏ها است. ارتکاب فعل قبیح و معصیت کبیره باشد یا صغیره، از نظر عرف و عادات بشری، منفّر است.

مضافاً بر این که مقایسه صغایر در کاهش دادن ثواب، با انجام ندادن مستحبات در این باره، درست نیست؛ زیرا ارتکاب صغایر، پاداشی را که استحقاق آن حاصل شده است، کاهش می‏دهد، ولی کاهش ثواب در مورد انجام ندادن مستحبات، از باب عدم استحقاق پاداش است. از باب مثال، کسی که به مقام رهبری و زعامت نرسیده، با کسی که از آن مقام عزل شده، در این‎که فاقد آن هستند، همانند می‎باشند، ولی در منفّر بودن و نبودن، یکسان نیستند (همان، ص 25- 26؛ همو، 1411، 339– 340).

2-4. تأویل یا سهو در گناهان صغیره

معتزله درباره واجب ندانستن عصمت پیامبران از گناهان صغیره سه دسته‎اند: عده‎ای از آنان این مطلب را به صورت مطلق بیان کرده و میان سهوی یا عمدی بودن یا خطای در تأویل فرقی نگذاشته‎اند، ولی ابوعلی جبایی و کسانی که با وی موافقت کرده‏اند، ارتکاب عمدی صغیره را بر پیامبران جایر ندانسته، اما ارتکاب آن که ناشی از خطای در تأویل باشد را جایز دانسته‎اند. آنان با این دیدگاه، مخالفت آدم% با نهی الهی از اکل شجره را تأویل کرده‏اند. به اعتقاد آنان، نهی از اکل شجره، مربوط به جنس شجره بوده است، ولی آدم% در تأویل آن دچار خطا شد و آن را مربوط به شجره‎ای خاص دانست.

ولی این دیدگاه درست نیست؛ زیرا لازمه آن نسبت دادن دو خطا و گناه به آدم% است، یکی این که به وظیفه خود درباره تأمل و تفکر درباره این که آیا نهی از شجره مربوط به جنس است یا فرد، عمل نکرده است، و دیگر این که از شجره منهیه تناول کرده است.

ممکن است وی در پاسخ بگوید، تفکر و نظر در این که نهی متعلق به جنس شجره بوده یا شجره‎ای خاص، بر او واجب نبوده است، تا در ترک آن مرتکب گناه شده باشد.

اما این پاسخ درست نیست؛ زیرا اگر تفکر و نظر در متعلق نهی بر او واجب نبوده، چگونه خوردن از آن درخت، بر او حرام بوده است؟ بنابراین، لازمه حرمت أکل از درخت این بوده که خداوند، تفکر و نظر درباره متعلق نهی را به ذهن او انداخته باشد، و در آن صورت، تفکر و نظر بر او واجب شده است.

از نظّام و جعفر بن مبشر و پیروان آن دو نقل شده که ارتکاب صغیره برای پیامبران را از روی سهو و غفلت جایز دانسته‏اند نه از روی عمد و قصد، با این حال، برخلاف امت پیامبران که بر خطاهای سهوی و از روی غفلت مؤاخذه نمی‏شوند، پیامبران بر این گونه خطاها نیز مورد مؤاخذه قرار می‏گیرند؛ زیرا معرفت آنان قو‏ی‎تر و مرتبه آنان بالاتر است.

این دیدگاه نیز درست نیست؛ زیرا سهو و غفلت مسقط تکلیف است، و در آن صورت مرتکب گناهی که مستحق مؤاخذه است نشده است، همان گونه که تکلیف از مجنون و نائم نیز ساقط می‏باشد و مورد مؤاخده واقع نمی‏شوند. سهو و غفلت در سقوط و رفع تکلیف به منزله نداشتن قدرت و ادوات لازم برای انجام فعل و نبود دلیل بر تکلیف است. اگر جایز باشد که حال پیامبران در مکلف بودن در حالت سهو و غفلت با حال امت‏های آنان تفاوت داشته باشد، باید در مورد نداشتن قدرت و ادوات لازم برای انجام فعل نیز با حال امت‏های آنان تفاوت داشته باشد، یعنی آنان در فرض‏های مزبور مکلف باشند (سید مرتضی، بی‌تا الف، 26-27).

2-5. تحلیل

تبیین حداکثری دلیل معجزه بر اثبات عصمت پیامبران در تقریری که سید مرتضی از آن ارائه کرده است، نظریه شیعه امامیه در مسئله عصمت را ثابت می‏کند؛ زیرا در تقریر مزبور، هر گونه گفتار یا رفتاری که از پیامبر سرزند و به گونه‎ای نقش نفرت‏زایی و صارفیت داشته باشد، حتی اگر نفرت‎زایی و صارفیت آن، عمومیت نداشته باشد، و تنها برخی از افراد امت پیامبر را شامل شود، به صورت غیر مستقیم با مدلول و متقضای معجزه منافات دارد. عدم عصمت پیامبران از گناهان، خواه کبیره باشد یا صغیره، پس از نبوت باشد یا قبل از آن، چنین پی‎آمدی دارد. حتی منفّرات دیگر که مربوط به کارهای مباح است، و یا به ویژگی‏های آفرینش یا نَسَبی پیامبران باز می‎گردد که غالباً خارج از توان و اختیار آنان است نیز همین پی‎آمد را دارد، بنابراین، برهان معجزه به تقریر مزبور، گسترده‎ترین مفاد و مدلول را در باب عصمت پیامبران دارا می‎باشد.

نکته‏ای که یادآوری آن در این‏باره لازم است این است که در تقریر یادشده، از دو اصل یا دو مقوله «نقض غرض» و «منفّریت و صارفیت» استفاده شده است. دو اصل یا دو مقوله مزبور در کلام شماری از متکلمان، و در برخی از آثار خود سید مرتضی، بدون آن‏که با معجزه ارتباط پیدا کند، به عنوان اثبات یا تبیین و توجیه عصمت پیامبران به کار رفته است، که در ادامه بیان خواهیم کرد.

3. تقریر برهان حکمت بر اساس قاعده لطف

لطف در اصطلاح  متکلمان فعلی است که خداوند در مورد تکلیف و نسبت به مکلفان انجام می‏دهد و نقش آن مقرّبیت و مبعّدیت است، یعنی نسبت به اطاعت مکلفان از اوامر و نواهی الهی، مقرّب، و نسبت به نافرمانی آنان در مورد اوامر و نواهی خداوند، مبعّد است، البته به  مرز الجاء و اجبار نمی‏رسد، لذا ممکن است مکلف با وجود لطفی که از جانب خداوند در حق او شده است، از انجام تکلیف الهی سرباز زند.

لطف به تعریف و تفسیر مزبور- که شایع‏ترین معنا و کاربرد لطف کلامی است- را «لطف مقرب» گویند، ولی گاهی لطف در حق مکلف به گونه‎ای است که داعی و انگیزه مکلف را چنان نیرومند می‏سازد، که جز به انجام تکلیف الهی به چیزی نمی‏اندیشد، و اراده‎اش جز به انجام آن تعلق نمی‏گیرد، و مکلف، در عین این که توانایی بر مخالفت با تکلیف را دارد، ولی عملاً هیچ مخالفتی از او سر نمی‏زند که آن را «لطف محصّل» گویند^[2].

3-1. تقریر برهان لطف در کلام معتزله

تقریر برهان حکمت بر اساس قاعده لطف، نخستین بار در کلامی که از ابوهاشم جبایی نقل شده، آمده است، چنان که گفته است:

«خداوند پیامبران را برای آن که مصالحی را که مکلفان جز از طریق نبوت نمی‏توانند بشناسند، مبعوث کرده است. از سوی دیگر، (به مقتضای حکت الهی) واجب است که خداوند آنچه را که مربوط به مصلحت مکلفان است، به نیکوترین و کامل‏ترین وجه انجام دهد. چنان که در باب اصل تکلیف نیز همین قاعده جاری است. بر این اساس، اگر تحقق مصلحت در حق مکلفان دو گزینه داشته باشد، که یکی اقرب به صلاح است و دیگری اقرب به صلاح نیست، مقتضای حکمت و لطف الهی همان گزینه اول است. بنابراین، با توجه به این که نفوس بشری نسبت به پیامبری که از ارتکاب کبایر معصوم است، آرامش و اطمینان بیش‏تری دارند تا پیامبری که از ارتکاب کبایر معصوم نیست، به مقتضای حکمت و لطف الهی، عصمت پیامبران از گناهانی که موجب عقاب و استخفات و خروج از ولایت خدا به عداوت با او است، واجب خواهد بود» (همدانی، 1382، 15: 302).

عبدالجبار معتزلی (م/ 415 هـ) نیز عصمت پیامبران را بر اساس قاعده لطف تبیین کرده و چنین گفته است:

«پیامبر باید از همه منفّرات، خواه کبیره باشد یا صغیره، پیراسته باشد؛ زیرا غرض از بعثت جز لطف و مصلحت برای انسان‏ها نیست، و آنچه از مقوله لطف باشد، باید در کامل‎ترین وجه آن تحقق یابد. بر این اساس است که پیراستگی پیامبر از آنچه نسبت به قبول سخن وی منفّر می‏باشد را واجب می‎دانیم؛ زیرا اگر چنین نباشد، مکلف در پذیرش [دستورات] او اقرب نخواهد بود. بنابراین (علاوه بر پیراستگی پیامبر از گناه که منفّر است) باید پیامبر از منفّرات دیگر نیز پیراسته باشد، بدین جهت است که خداوند پیامبر اکرم$ را از غلظت و فظاظت (درشتی و زبری در گفتار و رفتار) منزه نموده تا موجب نفرت و انزجار مردم از او نگردد: >وَلَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ< (آل عمران: 159) (همدانی، 1422، 387).

توضیح استدلال: سخن عبدالجبار در قالب قیاس اقترانی به شرح ذیل است:

نبوت لطف است، و لطف باید بر وجه اکمل باشد، پس: نبوت باید بر وجه اکمل باشد. پیراستگی پیامبر از منفّرات وجه اکمل نبوت است، و وجه اکمل نبوت لطف است، پس: پیراستگی پیامبر از منفّرات لطف است، و لطف واجب است، پس: پیراستگی پیامبر از منفّرات واجب است.

تقریر استدلال در قالب قیاس استثنایی به این قرار است:

اگر پیامبر از منفّرات پیراسته نباشد، مکلف در پذیرش قول او در نزدیک‏ترین حالت نخواهد بود. تالی باطل است؛ زیرا نبوت لطف است، و مقتضای لطف آن است که مکلف را در بهترین حالت ممکن برای قبول تکلیف قرار دهد، پس مقدم نیز باطل است، بنابراین، نقیض آن (پیراستگی پیامبر از منفّرات) حق است.

اشکال: منفّر بودن ارتکاب کیبره (یا صغیره منفّر) در صورتی است که به صورت آشکار انجام شود، ولی اگر پنهانی باشد، و کسی از آن آگاه نباشد، منفّر نخواهد بود.

پاسخ: همین که ما ارتکاب گناه کبیره (صغیره منفّر) را برای پیامبر جایز (ممکن و محتمل) بدانیم، منفّر خواهد بود، چنان که اگر قطع داشته باشیم که در پنهانی مرتکب گناه کبیره (یا صغیره منفّر) می‏شود، منفّر است (همان، 388).

وی، در جایی دیگر در پاسخ اشکال مزبور گفته است:

«آنچه تنفیر را به کلی از بین می‏برد این است که اطمینان کامل داشته باشیم که از پیامبر حتی در خلوت و پنهانی، گناهی سر نمی‎زند، هرگاه چنین علم و اطمینانی وجود نداشته باشد، و احتمال ارتکاب گناه داده شود، تنفیر وجود خواهد داشت، اگر چه درجه آن خفیف‏تر از وقتی است که به وقوع گناه از او در پنهانی علم داشته باشیم» (همدانی، 1382، 15: 313).

و در ادامه پاسخ دیگری را از ابوهاشم نقل کرده است، و آن این که اگر پیامبر از انجام گناه در پنهان معصوم نباشد، و گاهی مرتکب آن شود، و برای بعضی از افراد امت او در این که آیا او در پنهانی گناه می‎کند یا نه، شک و تردیدی حاصل شود، جایز است که در این باره از او سؤال کند، اگر پیامبر از دادن جواب طفره رود، تنفیر قوت خواهد گرفت، و اگر به عدم عصمت خود از گناه در پنهان اذعان کند، احتمال در اتکاب گناه به علم مبدل خواهد شد، و منفّر خواهد بود (همان، 314).

عبدالجبار، سپس یادآور شده است که در منفّر بودن گناه کیبره  و صغیره‎هایی که نشانه خساست و دنائت انسان است، میان قبل از نبوت و بعد از آن تفاوتی وجود ندارد، اما گناهان صغیره‎ای که این گونه نباشند، و نقش آنها جز کاهش ثواب نیست، منفّر نخواهد بود، و پیراستگی پیامبران از آن ها چه قبل از نبوت و چه بعد از آن واجب نیست؛ زیرا کاهش ثواب، بر صدق پیامبران و قبول سخن آنان خدشه‎ای وارد نمی‎سازد^[3].

نیز افزوده است که دایره منفّرات به گناهان کبیره و صغیره‏های دال بر خساست و دنائت اختصاص ندارد، و منفّرات جسمانی و مانند آن را هم شامل می‏شود (همان، نیز ر.ک: همان، 15: 304- 312).

نقش زمان و مکان در منفّرات: عبدالجبار درباره منفّراتی که از جنس گناه نیستند (مانند منفّرات مربوط به شغل و حرفه) یادآور شده است که ممکن است، چیزی در زمانی و نسبت به پیامبری منفّر باشد، ولی در زمانی دیگر و نسبت به پیامبری دیگر منفّر نباشد؛ چرا که این مطلب از عادات و آداب تأثیر می‎پذیرد (همدانی، 1422، 388؛ همو، 1382، 15: 280).

3-2. تقریر برهان لطف در کلام امامیه

تقریر برهان لطف بر عصمت پیامبران در آثار برخی از متکلمان امامیه نیز آمده است. خواجه نصیر الدین طوسی (م 672 ق) در این‎باره چنین گفته است:

«امتناع وقوع قبایح و اخلال واجبات از ایشان بر وجهی که افعال انسان را از دایره اختیار بیرون نبرد، لطف بود تا عقول از ایشان متنفر نشود و در تصدیق و انقیاد ایمن باشد. و این معنا را «عصمت» خوانند، پس عصمت انبیاء واجب بود» (خواجگی شیرازی، 1390، 23-24).

زین الدین نباطی بیاضی (م 877 ق) نیز گفته است: «از آن‏جا که بعثت، لطف برای امت است باید بر کامل‏ترین وجه باشد؛ زیرا آنچه بر اصل لطف دلالت می‎کند، بر کامل‏ترین وجه بودن آن نیز دلالت می‎کند. پس واجب است که پیامبر از آنچه منفّر است– اعمّ از معاصی و غیر آن- قبل از بعثت و پس از آن، پیراسته باشد (زیرا پیراستگی از منفّرات از وجوه اکمل و احسن بودن نبوت است) (نباطی عاملی، 1428، 225).

ایشان در ادامه به پاسخ‎گویی به برخی از اشکالات در این‏باره پرداخته است. یکی از اشکالات این است که اثر گناه با توبه محو می‏شود، بنابراین قبایح و منفّرات قبل از نبوت (با برگزیده شدن او به مقام نبوت که مستلزم توبه او می‏باشد) از بین خواهد رفت.

در پاسخ گفته است: «محو آثار قبایح با توبه، منفّریت را به طور کامل (أبلغ الوجوه) از بین نمی‏برد، لذا اگر فرض کنیم که حَجاج توبه می‏کرد و مردم را موعظه می‎کرد، موعظه‎اش مانند موعظه حسن بصری تأثیر گذار نمی‏بود... .

اشکال دیگر این که اگر به صورت پنهانی مرتکب گناه شود، منفّر نخواهد بود؛ زیرا کسی از آن آگاه نمی‎‏شود.

در پاسخ گفته است: همین که ما ارتکاب گناه را جایز (محتمل) بدانیم، منفّر است (همان، 225- 226).

عبدالرزاق لاهیجی (م 1052ق) عصمت پیامبران را هم برای خودشان لطف دانسته و هم برای مکلفان دیگر، چنان‎که گفته است:

«عصمت لطفی است که خدای تعالی مخصوص داشته به جماعتی که حصول غرض الهی از وجود آن جماعت موقوف است به آن لطف، مانند انبیاء؛ چه غرض الهی از بعثت انبیاء، تبلیغ است و فائده تبلیغ حاصل نشود مگر به حصول علم یقینی به صدق انبیاء، و حصول علم یقینی موقوف است بر امتناع صدور کذب، و امتناع صدور کذب موقوف است به عصمت، پس عصمت انبیاء واجب شد به سه وجه:

یکی آن که عصمت لطفی است مر انبیاء را در تبلیغ، که تکلیفی است مخصوص به ایشان؛ چه لطف آن است که مقرّب مکلف باشد به اداء تکلیف، و عصمت نیز مقرّب انبیاء است به ادای تکلیف مخصوص که تبلیغ است.

دوم آن که عصمت انبیاء لطف است مر مکلفین را در تصدیق انبیاء که تکلیفی است مر مکلفین را؛ چه با وجوب عصمت انبیاء، مکلفین نزدیک شوند به تصدیق ایشان.

و در تقریر این دو وجه به طریق شکل اول گوییم: عصمت انبیاء لطف است و هرچه لطف است واجب، نتیجه دهد که عصمت انبیاء واجب است» (لاهیجی، 1362، 90؛ نیز ر.ک: همو، 1372، 379).^[4]

یادآور می‏شویم، لطف در وجه اول که مربوط به تکلیف پیامبران در انجام رسالت الهی است، لطف محصّل است، و لطف در وجه دوم که مربوط به تکلیف مردم در تصدیق پیامبران است، لطف مقرّب می‎باشد.

4. تقریر برهان حکمت بر عصمت بر پایه نقض غرض

برهان حکمت بر عصمت پیامبران بر اساس نقض غرض به دو گونه حداقلی و حداکثری تقریر شده است. تقریر حداقلی آن به عصمت پیامبران در باب تبلیغ پیام‏های الهی به ملکفان اختصاص دارد، ولی تقریر حداکثری آن همه موارد و ابعاد عصمت را شامل می‏شود.

4-1. تقریر حداقلی برهان نقض غرض

برخی از متکلمان، برهان نقض غرض برای اثبات عصمت پیامبران را در خصوص عصمت آنان در باب تبلیغ تقریر کرده‏اند. عبدالجبار معتزلی در این باره گفته است: «کذب بر پیامبران در آنچه به عنوان پیام‏های الهی ابلاغ می‏کنند، جایز (ممکن) نیست؛ زیرا خداوند حکیم که غرضش از بعثت انبیاء بیان مصالح آنان بوده است، هرگاه بداند که پیامبری که برگزیده است، در ابلاغ پیام‏هایش دروغ می‎‎گوید، او را مبعوث نخواهد کرد؛ زیرا با حکمت او منافات دارد. به همین دلیل، کتمان همه یا بعضی از پیام‎های خداوند و هرگونه سهو و خطایی در این باره نیز جایز (ممکن) نمی‏باشد» (همدانی، 1382، 15: 281).

سید مرتضی نیز گفته است:

دلیل بر عصمت پیامبران از کتمان پیام‏های الهی این است که ناقض غرض خداوند از بعثت پیامبران است؛ زیرا غرض از بعثت پیامبران این است که پیام‏های الهی، که مسئولیت حمل و ابلاغ آنها بر عهده آنان گذشته شده است، را به مردم ابلاغ کنند. هرگاه پیامبران همه یا برخی از پیام‏های الهی را کتمان نمایند و به مردم نرسانند، با توجه به این که خداوند از این مطلب آگاه است، بر او روا نیست که چنین افرادی را به پیامبری برگزیند. تکلیف رسالت و پیام رسانی بر پیامبران، مانند تکلیف دیگری که برعهده پیامبران یا سایر مکلفان است نمی‏باشد، که غرض از آن‎ها این است که راه دست‎یابی به ثواب را به آنان بنمایاند و آنان را از استحقاق بهره‏مندی از پاداش الهی، ممکن سازد، خواه مکلفان اطاعت کنند، یا عصیان ورزند؛ زیرا غرض از تکلیف رسالت، به مردم (مرسلٌ إلیهم) باز می‎گردد و آن این است که از طریق پیامبر از تکلیف الهی آگاه شوند، بنابراین، اگر پیامبران در ایفای این رسالت، عصیان ورزند، غرض از تکلیف نقض خواهد شد (سید مرتضی، 1411، 340).

شیخ طوسی (م 460ق) و سدید الدین حٌمّصی (متوفای اوایل قرن هفتم) نیز برهان نقض غرض را برای اثبات عصمت پیامبران از کتمان پیام‏های الهی، به سبک و سیاق سید مرتضی تبیین کرده‏اند (شیخ طوسی، 1394، 466- 467؛ همو، 1400، 262- 263؛ حمصی رازی، 1412، 1: 427- 428).

ابوالصلاح حلبی (م 447 ق) درباره وجوب عصمت پیامبران در ابلاغ پیام‏های الهی گفته است: «واجب است که پیامبر در آنچه ادا (ابلاغ) می‏کند، معصوم باشد؛ زیرا جایز (ممکن) شمردن خطا بر او در این باره، مانع از وثوق به او می‏باشد و غرض از پیروی از او را باطل می‎سازد، و آن، غرض از رسالت را نقض می‎کند» (حلبی، 1404، 103؛ نیز ر.ک: محقق حلی، 1373، 155).

محقق لاهیجی نیز گفته است: «غرض الهی از بعثت انبیاء تبلیغ است و فائده تبلیغ حاصل نشود مگر به حصول علم یقینی به صدق انبیاء، و حصول علم یقینی موقوف است بر امتناع صدور کذب، و امتناع کذب موقوف است بر عصمت... پس حصول غرض الهی از بعثت انبیاء موقوف است به عصمت انبیاء، پس اگر عصمت نباشد، غرض الهی حاصل نشود. پس به طریق قیاس استثنایی گوییم: اگر عصمت انبیاء واجب نباشد، نقض غرض الهی لازم آید، لکن نقض غرض الهی ممتنع است، نتیجه دهد که پس عصمت انبیاء واجب باشد» (لاهیجی، عبدالرزاق، 1362، 90- 91).

4-2. تقریر حداکثری برهان نقض غرض:

از نخستین متکلمانی که تقریر حداکثری برهان نقض غرض بر عصمت پیامبران را بیان کرده، رکن الدین ملاحمی خوارزمی (م 536ق) از متکلمان معتزلی است. وی برای عصمت دو محور را ترسیم کرده است، یکی آنچه به تبلیغ مربوط است و دیگری آنچه به قبول دستورات پیامبر و اطاعت از او مربوط می‏شود. درباره محور نخست گفته است: «پیامبر از کتمان آنچه خداوند او را به ابلاغ آن مأمور کرده است، خواه کل آن یا بعضی از آن، و خواه سهوی باشد یا عمدی یا افزایش (چیزی به آن‏چه مأمور تبلیغ آن است، سهوی باشد یا عمدی)، معصوم است».

و درباره محور دوم گفته است: «پیامبر از کبایر، قبل از نبوت و بعد از آن، و از صغایر مسخِّفه (خفت آور) و از کذب در اداء[5] و غیر اداء و از درشت خویی و بیماری‎های نفرت‎آور، و مباحاتی که نقش صارفیت (منفّریت) از قبول قول پیامبر را دارند، معصوم است» (ملاحمی خوارزمی، 1386، 301- 302).

دلیل بر وجوب عصمت پیامبر در همه آنچه بیان کردیم این است که غرض خداوند حکیم از ارسال پیامبر، قبول کردن دعوت او است، چه دعوت او درباره آنچه از جانب خداوند در مورد مصالح عباد ابلاغ می‎کند، و چه دعوت او به اطاعت از خدای متعال. بنابراین، همان گونه که بر خداوند حکیم واجب است که او را بر اداء و تبلیغ پیام‏های الهی، توانا سازد، واجب است که او را از آنچه منفّر از او است یا مانع  از قبول دعوت او است، معصوم سازد، و گرنه خداوند با ارسال پیامبری که معصوم نباشد، علت و نیاز مکلفان را (که فلسفه بعثت پیامبران است) برطرف نکرده است.

بیان این مطلب آن است که اگر ما کتمان آنچه را پیامبر مأمور ادا و ابلاغ آن است، یا تغییر دادن آن را بر او جایز (محتمل و ممکن) بشماریم، به آنچه او برای ما بیان می‏کند، اطمینان نخواهیم داشت و احتمال می‎دهیم که آنچه را به ما ابلاغ کرده است، شرایط و صفاتی داشته، که به ما نرسانده است. و اگر داشتن صفات منفّره (ارتکاب گناه و منفّرات دیگر) را برای او جایز (محتمل و ممکن) بدانیم همه یا برخی از مکلفان را از پذیرش سخن او دور خواهد ساخت، و علت و نیاز آنان در مسأله نبوت برطرف نخواهد شد، و در منفّر بودن آنچه بر شمردیم، تردیدی وجود ندارد (همان، 302- 303).

محقق طوسی نیز در «تجرید الاعتقاد» برهان نقض غرض در باب عصمت پیامبران را با عبارتی موجز این گونه بیان کرده است. «و یحب فی النبی العصمة لیحصل الوثوق فیحصل الغرض»: واجب است که پیامبر معصوم باشد تا نسبت به او وثوق و اطمینان حاصل شود و در نتیجه غرض از بعثت پیامبر تحقق یابد (علامه حلی، 1419، 471).

در عبارت مزبور، عصمت به مورد یا زمان خاصی مقید نشده است، بنابراین، همه موارد عصمت (عصمت در تبلیغ، عصمت از کبایر و صغایر، عمدی و سهوی) را هم در زمان نبوت و هم قبل از آن شامل می‎شود، یعنی کلام محقق طوسی ناظر به دیدگاه شیعه امامیه درباره عصمت پیامبران است، چنان که علامه حلی در شرح عبارت یادشده، نخست نظریه امامیه را در باره عصمت پیامبران ذکر نموده، آنگاه گفته است دلیل آن چند وجه است، وجه اول آن است که غرض از بعثت پیامبران تنها با عصمت حاصل می‏شود، لذا عصمت پیامبران برای تحصیل غرض از بعثت آنان واجب است. بیان آن این است که اگر مبعوث الیهم، کذب و معصیت را برای پیامبران جایز (محتمل و ممکن) بدانند، ارتکاب آن را در اوامر و نواهی و افعالی که مردم را به پیروی از آن ها فرمان می‏دهند، جایز (محتمل) خواهند دانست، در نتیجه در امتثال اوامر آنان، منقاد نخواهند بود، و این، نقض غرض از بعثت است» (همان، 471- 472).

علامه حلی در «انوار الملکوت» و «نهج المسترشدین» لزوم نقض غرض از بعثت در فرض عدم عصمت پیامبران را بر وقوع معصیت از آنان متفرع کرده، نه بر جواز (احتمال) وقوع آن. در منبع نخست چنین گفته است: «دلیل بر عصمت پیامبران این است که اگر از آنان خطا واقع شود، تنفر از قبول اقوال آنان لازم خواهد آمد، و تالی باطل است؛ زیرا مستلزم نقض غرض از بعثت است، پس مقدم هم باطل می‎باشد» (علامه حلی، 1363، 196).

فاضل مقداد در شرح این استدلال گفته است: «اگر پیامبر معصوم نباشد، فایده بعثت منتفی خواهد شد، و لازم باطل است، پس ملزوم نیز مانند آن باطل است. بیان ملازمه این است که اگر پیامبر معصوم نباشد، فعل معصیت از او جایز (ممکن) خواهد بود، پس ما فرض می‎کنیم که فعل معصیت از پیامبر واقع شده است؛ زیرا از فرض وقوع ممکن، محال لازم نمی‏آید، در فرض وقوع معصیت، یا پیروی از پیامبر واجب است یا نه، فرض اول باطل است؛ زیرا تکلیف به قبیح از خداوند محال است، و فرض دوم موجب منتفی شدن فایده بعثت می‎باشد؛ زیرا غرض از بعثت، پیروی از پیامبر است، و بطلان لازم آشکار است؛ زیرا مستلزم رغبت بسیار بر تحصیل  چیزی و سعی در ابطال آن می‏باشد، و آن سفه و قبیح است که صدورش از خداوند متعال محال است» (فاضل مقداد، 1405، 302).

ابن میثم بحرانی در تقریر «برهان نقض غرض» چنین گفته است: غرض حکیم از بعثت، هدایت خلق به مصالح آنان، و برانگیختن آن ها (به دست یابی به مصالح) از طریق بشارت و انذار و اقامه حجت بر آنان است، چنان که فرموده است: >رُسُلًا مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ لِئَلَّا یکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ< (نساء: 165).

اگر در حکمت الهی، عصمت پیامبر واجب نباشد، غرض او از بعثت و ارسال پیامبر نقض خواهد شد، لکن لازم باطل است، پس ملزوم هم مثل آن است، پس عصمت پیامبر در حکمت الهی واجب است.

بیان ملازمه این است که با فرض (امکان) وقوع معصیت از او، جایز (ممکن) خواهد بود که آنان را به چیزی که مفسده دارد، امر کند، و از چیزی که مایه مصلحت آنان است، نهی نماید، و این امر مستلزم اغواء و اخلال (به مصلحت) آنان خواهد بود، پس بعثت غیر معصوم، مناقض غرض از بعثت پیامبران است. و بطلان لازم بدان جهت است که نقض غرض، مستلزم سفه و عبث است، و این دو– چنان که در باب لطف بیان شد- بر حکیم محال ‏اند (بحرانی، 1389، 125- 126).

 اشکال: اگر عصمت پیامبران از گناهان، به دلیل این که ارتکاب گناه نقش منفّریت دارد و به اعتبار آنان نزد مردم لطمه می‏زند، واجب باشد، باید نصرت پیامبران در پیکارشان با دشمنان و مغلوب شدن دشمنان نیز همواره واجب باشد؛ زیرا شکست خوردن آنان از دشمنان نیز به اعتبار اجتماعی آنها خدشه وارد می‏سازد و نقش نفرت زایی دارد (آمدی، 1424، 3: 78).

پاسخ: گناه، قبح عقلی و شرعی دارد، و منفّر بودن آن ناشی از قبح و زشتی آن است، و از طرفی نمی‏توان آن را از اسباب امتحان و آزمون مکلفان در اطاعت یا عدم اطاعت از پیامبران دانست؛ زیرا از نظر عقل و شرع، اسباب امتحان نباید چیزی باشد که قبیح و نارواست؛ ولی پیروزی و شکست اولا: تابع عوامل و اسباب طبیعی و بشری است که پیروی کامل از دستورات پیامبران از آن جمله است، لذا بسیاری از شکست‏هایی که مؤمنان تجربه کرده‎اند، ناشی از رعایت نشدن عوامل و اسباب پیروزی بوده است، و ثانیاً: پیروزی و شکست از اسباب مهم امتحان مکلفان نیز می‎باشد و چه بسا شکست‏هایی که مقدمه پیروزی‎های بزرگ شده است.

آنچه می‏تواند سبب بی‎اعتمادی معقول نسبت به پیامبران الهی باشد این است که آنان همواره مغلوب دشمنان واقع شوند، و با رعایت همه شرایط و عوامل لازم برای دست‎یابی به ظفر، بدان دست نیابند، که چنین فرضی، واقعیت ندارد.

4-3. جایگاه وثوق و منفّریت در برهان حکمت

از تتبع و تأمل در کلمات متکلمان عدلیه به دست می‎آید که ملاک اصلی در برهان نقض غرض بر عصمت پیامبران از گناهان، منفّر بودن ارتکاب گناه و بلکه تجویز آن برای پیامبران است که مانع از حصول وثوق و اطمینان کامل به آنان در پذیرش گفتار و پیروی از اقوال و افعال آنان می‎باشد، به همین دلیل است که از لزوم عصمت پا فراتر نهاده، و پیراستگی آنان از منفّراتی را که از جنس گناه نیستند، بلکه یا از افعال اختیاری انسان نیستند، مانند منفّرات آفرینشی و برخی از منفّرات نَسَبی، و یا اگر از افعال اختیاری‎اند، از نظر حکم شرعی از مباحات به شمار می‎روند و متعلق امر و نهی شرعی نمی‎باشند را نیز لازم دانسته‎اند. بنابراین، از نظر آنان عصمت و پیراستگی پیامبران از هر چیزی که به آنان نحوه‎ای ارتباط داشته باشد، و منفّر باشد، خواه از جنس گناه باشد یا نباشد– واجب است. هر چند در موارد و مصادیق منفّرات- چه از جنس گناه باشد یا غیر گناه- همداستان نیستند.

5. نکات پایانی

5-1. منافات داشتن منفّرات با حکمت الهی از فروع حسن و قبح عقلی است، لذا متکلمان اشعری که به این اصل اعتقاد ندارند، عصمت پیامبران از گناهان و دیگر منفّرات را که متکلمان عدلیه به حکم عقل می‏دانند، به اجماع یا به آیات قرآن اثبات کرده‎اند، آنان در عقلی بودن وجوب عصمت در مقام تبلیغ، با عدلیه هم‌داستان‌اند، ولی عصمت در موارد دیگر را سمعی می‏دانند. با این حال از ابو اسحاق اسفراینی نقل شده که وی عصمت از منفّرات را به دلیل منافات داشتن آنها با حکمت الهی در بعثت پیامبران لازم دانسته است (فرهاری، بی‎تا، 452).

5-2. مطلب مهمی که برخی از متکلمان امامیه در این باره یادآورشده‎اند، و در تقریرهای سه گانه برهان حکمت بر عصمت پیامبران بازگو شده این است که مقصود آنان از منفّریت و صارفیت، حداقلی است نه حداکثری، یعنی مقصودشان این نیست که عدم عصمت و پیراستگی پیامبران از همه آن‏چه را منفّر و صارف دانسته‎اند، وثوق و اطمینان همه مکلفان از پیامبران را به طور کلی از بین می‌برد تا به منفّر بودن گناهان صغیره غیر مسخّفه، خصوصاً قبل از نبوت، اشکال شود، یا وثوق و اطمینان کسانی که به عصمت پیامبران از گناهان – چه کبیره چه صغیره و عمدی یا سهوی- قائل نبوده‎اند (مانند حشویه) به پیامبران، بر استدلال مزبور اشکال نقضی وارد شود، بلکه مراد آنان این است که منفّر بودن در نازل‏ترین درجه آن و برای عده‎ای از مکلفان نیز– تا آن جا که منشأ آن طبیعت و عادت بشری باشد، نه عوامل نفسانی و شیطانی مانند غرور، حسادت، لجاجت و غیره- با حکمت الهی در بعثت پیامبران که برای عموم مکلفان مبعوث شده‎اند، ناسازگار است، چنان که با قاعده لطف نیز که مقرّبیت به طاعت و مبعّدیت از معصیت الهی را اقتضا می‎کند، منافات دارد.

بنابراین، مقتضای حکمت و لطف خداوند در بعثت پیامبران این است که از هر گناهی که حتی برای عده‎ای از مکلفان- در شرایط عادی و بدون تأثیرپذیری از عوامل نفسانی و شیطانی- منفّریت دارد، معصوم باشند، و اگر در منفّر بودن گناهی– مانند گناهان صغیره غیر مسخّفه و غیر عمدی- تردید یا اختلاف نظر واقع شود، به تحقیق مردم شناختی و میدانی نیاز دارد تا بتوان درباره نفی یا اثبات آن به صورت قطعی حکم کرد.

5-3. در برخی از آثار کلامی، از طریق منفّر بودن گناهان، بدون آن که از نقض غرض بعثت یا لطف در باب نبوت، ذکری به میان آید، بر عصمت پیامبران استدلال شده است. سید مرتضی در کتاب «الذخیرة» در این‏باره گفته است: «دلیل بر عصمت پیامبران از کذب در غیر ابلاغ پیام‏های الهی، و از سایر گناهان این است که جایز شمردن آن‎ها بر پیامبران، از قبول اقوالشان صارف و منفّر می‏باشد، و روا نیست که خداوند کسی را به پیامبری مبعوث کند و تصدیق و پیروی از او را بر ما واجب نماید، و او دارای صفتی منفّر باشد، در حالی که خداوند پیامبران را از درشت‏خویی و بسیاری از بیماری‎ها به خاطر منفّر بودنشان، منزه ساخته است، پس به این که از گناهان پیراسته باشند، اولی است» (سید مرتضی، 1411، 338).

در عبارت مزبور و عبارت‏های همانند آن (شیخ طوسی، 1394، 465؛ حمصی رازی، 1412، 1: 425) ، وجه این که چرا مبعوث کردن پیامبری که دارای صفات منفّره است، بر خلاف حکمت الهی است، بیان نشده است. وجه آن یا این است که با مقتضای لطف در باب نبوت منافات دارد، و یا این است که با غرض از نبوت سازگاری ندارد، که شاید به دلیل وضوح آن، ذکر نشده است.

نتیجه

ادله عقلی متکلمان اسلامی- به ویژه متکلمان عدلیه- بر پایه حکمت الهی استوار است که به صورت‏های مختلف تقریر و تبیین شده است. دو عنصر منفّریت و نقض غرض در این تقریرها نقش تعیین کننده دارد. متکلمان امامیه از منفّریت برداشت حداقلی دارند؛ یعنی اگر گفتار یا رفتار یا صفت و حالتی از پیامبر الهی حتی برای شمار اندکی از مکلفان منفّریت داشته باشد- مشروط بر این‏که نفرت آنان ناشی از خصلت‌های طبیعی و عادی بشری باشد نه رذایل نفسانی- عصمت از آن لازم، و مقتضای حکمت الهی است، در نتیجه برهان حکمت در اثبات عصمت تقریر حداکثری خواهد داشت، و عصمت پیامبران از گناهان صغیره و کبیره، سهوی و عمدی، قبل از نبوت و در زمان نبوت را شامل خواهد شد. اما متکلمان معتزلی از منفّریت برداشت حداکثری دارند؛ یعنی منفّریت را نسبت به عموم مکلفان و در درجه شدید آن  تفسیر کرده‏اند، در نتیجه برهان حکمت در باب عصمت شمول و گستره‌ کم‏تری دارد.